С. А. Шарапов. Красота, согласно православному вероучению

  Перед вами – труд, необходимость в котором для современного православного человека назрела уже несколько десятилетий назад, а значение которого трудно переоценить.

 Цель этой уникальной работы – сформулировать истинно православное отношение к красоте в тварном мире и обосновать необходимость красоты в деле формирования христианина и сближения его с Творцом.

 Действительно, играет ли видимая красота вещей принципиальную роль в деле спасения человека или она необходима лишь на первой, «чувственной» ступени богопознания, а затем необходимость в ней естественным образом отпадает? Нужна ли красота мира тому, кто хочет отрешиться от мира? Что есть утрата красоты – достижение бесстрастия или потеря связи с Красотой Истинной, с Богом? Задумывались ли мы когда-нибудь о том, что творить красоту вокруг себя есть сущностная потребность души, приближающейся к Божеству?

 Настоящая ценность данного труда состоит в том, что он отвечает на эти недоуменные и насущные для современности вопросы, причем отвечает не спонтанно, а именно на основании учения Святых Отец – великих ученых, аскетов и подвижников, таких как преподобные Афанасий Великий, Григорий Палама и Максим Исповедник, святители Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Ириней Лионский, священномученик Дионисий Ареопагит и многие другие.

 Уверен, что в наше непростое время, время, когда всюду слышится апатия и желание уйти от некрасивой действительности в некие иллюзорные сферы, когда постсоветское общество, оторванное бурным XX веком от духовных корней, через мучительный поиск христианского идеала вновь возвращается в лоно Церкви, учение о красоте, как спутнице христианина на его пути к Богу, будет интересным не только для богословов, но и для широкого круга читателей.

Нередко можно услышать мнение, что православие индифферентно к красоте. Действительно, казалось бы, область эстетического, в отличие от этики, не подразумевает каких-то общезначимых ценностей, непосредственно относящихся к спасению (но именно в учении о спасении – сотериологии – сосредоточена вся суть православного вероучения). С одной стороны, это действительно так. Красота может быть благом, но может быть и злом для христианина (да и всякого человека) – если с ней связаны неподобающие, страстные состояния души. В этом отношении красота нейтральна в плане спасения. Однако если наше устроение по вектору своего движения соответствует замыслу Божиему, если красота используется нами исходя из ее естественных функций, то в этом случае роль и значение красоты для православного мировоззрения очень велики. Ведь красиво в истинном смысле именно то, что следует своему естественному предназначению, то есть замыслу Божиему, – это одна из основных предпосылок святоотеческой мысли, настолько сама собой разумеющаяся для отцов Церкви, что не часто проговаривается ими эксплицитно, но зато очень часто использующаяся неявно в богословских сочинениях, посвященных самым разным вопросам.

По этой причине, как будет показано в настоящей статье, православная доктрина предполагает целостное учение о красоте. Для кого-то это может показаться неожиданным, но, как мы увидим, тема красоты пронизывает буквально все области православного вероучения, без каких-либо исключений. И связано это с тем, что в православии тема «красоты» не сводится к эстетике, она неизмеримо выше только лишь области эстетического. Эта тема охватывает и пронизывает всю православную доктрину, поскольку, согласно православному вероучению, источником Красоты является Сам Бог, Который и есть Первая Красота, и, как таковой, распространяет красоту на все сущее.

Поэтому вопрос о том, что такое красота в контексте православного вероучения – это вопрос о том, что есть тварный мир в его отношении к Богу, и даже в определенном смысле –о том, что есть Бог. Действительно, считать, что красота тварного мира не может представлять собой никакой положительной ценности, значит исповедовать мировоззрение, сходное с учениями манихеев и гностиков, согласно которому существование материального и тварного мира не имеет никакого смысла, а то и является плодом зла. Также неприемлемым является отрицание того, что Красота имеет основания в Боге, то есть, что это одно из имен и свойств Бога, ведь из отрицания этого положения следует отрицание и благости Божества (в чем мы убедимся ниже); отцы Церкви всегда боролись с подобными манихейскими и гностическими представлениями. Но и наоборот, придание высшего и абсолютного значения красоте тварного мира тождественно его обожествлению, стиранию границы между Богом и тварью, что представляет собой впадение в пантеизм. Такая позиция также недопустима для нас, если мы, конечно, хотим оставаться христианами.

Соответственно, как мы увидим далее, христианское учение удерживает двойственный характер представления о красоте: с одной стороны, оно признает положительный смысл красоты тварного мира, с другой, обязательно признает и ее несамодостаточность, зависимость от Причины и Источника – Бога, и, в итоге, необходимость восхождения к этому Источнику. Это восхождение понимается, в первую очередь, как «украшение» себя – борьба со своими страстями.

Что же вообще такое есть красота? О чем идет речь? Можно сказать, что в самом общем смысле красота есть то, что к себе зовет, привлекает. Святой Дионисий Ареопагит – великий богослов красоты, используя этимологию греческого языка, пытаясь выделить существенное свойство красоты, говорит о ней следующее: «Прекрасное… всех к Себе зовет (или: привлекает; καλουν), отчего и называется красотой (καλλος), и потому что Оно все во всем сводит в тождество»[1]. В отношение Божественной реальности такое понимание красоты, как привлекающего к себе, вопросов не вызывает. Однако, что касается реальности тварной, то бывают люди, которых манит и привлекает и нечто безобразное. Значит, определение святого Дионисия следует дополнить принципом, также часто встречающимся в церковной традиции, который относится, по крайней мере, к сущности земной красоты: красота связана с темой упорядоченности, гармонии, соразмерности частей (об этом мы еще будем говорить ниже)[2].

Обратим также внимание на слова, которые добавляет Дионисий, когда ведет речь о Красоте и Прекрасном: «…потому что Оно все во всем сводит в тождество». Дионисием здесь ухватывается то свойство Истинной красоты, что при стремлении и движении к ней, воспринимающие ее, озаряющиеся Красотой – сближаются, «сводятся в тождество», подобно тому, как радиусы окружности сближаются при движении по ним к ее центру. Истинная Красота такова, что она не вызывает разногласия, не разделяет людей, стремящихся к обладанию ею, как это происходит в случае красоты неистинной, но наоборот, изменяет их таким образом, что люди, преображенные красотою, в силу этого сближаются и соединяются (без слияния), а именно, соединяются в Том, Кто только и является Истинной Красотой, – соединяются в Боге.

Согласно учению Православной Церкви, в собственном смысле Красотой является Сам Бог. О неизреченной красоте Божества свидетельствует Священное Писание: «О, как велика благость Его и какая красота Его!»[3]. По слову же святителя Григория Нисского, Бог есть «Природа, превышающая всякое представление о благе и превосходящее всякую силу, как не имеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, но Само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, но сущее самой природой прекрасного, таким, каковым по предположению ума только и может быть что-либо прекрасное»[4]. Согласно святому Дионисию Ареопагиту, в наибольшей полноте развивающего учение о Боге как совершенной Красоте, Бог как Красота, – это единственная постоянная и вечная Красота, то есть то, что, в качестве Красоты, не преходит и не изменяется. Преподобный Дионисий говорит о Нем как о «вечно сущем и одним и тем же образом постоянно прекрасном»[5], а преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия указывает, что «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным»[6].

Таким образом, красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу. В Самом же Боге нет каких-либо градаций, степеней или уровней красоты. Нет в Боге, согласно Дионисию, и какой-то неодинаковости красоты[7].

Говоря о Боге как Красоте, Дионисий Ареопагит, а за ним и другие отцы Церкви, развивают важнейшее в контексте православного мировоззрения учение, подразумевающее единство в Божестве аспектов Красоты, Блага и Любви. Единство Первой Красоты, Блага и Любви проявляется в том, что, благодаря им, с одной стороны, все «происходит», то есть приходит в бытие (в этом, в первую очередь, проявляется специфика Божественного Блага, «распространяющего» бытие, в этом триединстве Блага–Красоты–Любви), с другой – все восходит к своей Причине, Богу, будучи привлекаемо Его Красотой и, в связи с ней, имея Бога для себя как Возлюбленного. «Благодаря Прекрасному происходит сочетание, любовь и общение всех, и все объединяется Прекрасным, и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию; Оно и Предел всего, и Возлюбленное – как доводящая до совершенства Причина… Потому и тождественно Благу Прекрасное, что по всякому поводу все стремится к Прекрасному и Благу»[8].

Таким образом, это триединство важнейших Божественных свойств подразумевает динамический процесс дарования по Благости Божией бытия не-сущему и возвращения сотворенного сущего к своему Источнику, и аспект красоты в Нем обеспечивает желание соединения с Богом, Который, будучи Истинной Красотой, вызывают любовь и становится Возлюбленным.

В этом находит свое проявление еще одно свойство красоты, которое учители Церкви выводят из этимологии соответствующего (греческого) слова. Автор схолий к святому Дионисию говорит: «Красотой (καλλος) Бог называется по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονη) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλει)»[9]. Отцы Церкви обратили внимание, что в самой этимологии греческого слова, обозначающего красоту, заложена двойственность важнейших ее свойств. Эта двойственность такова, что ее составляющие противоположны друг другу, но и одновременно друг друга предполагают. Свойство Божественной Красоты состоит не только в том, чтобы к себе привлекать, но и в том, чтобы себя даровать, распространять себя на другого, подобно тому, как Солнце испускает свет. Причем, можно сказать, что свойство «привлечения» характерно и для красоты тварного мира, причастного Божественной Красоте, в то время как свойство дарования себя относится только к Красоте Божественной.

Следует также обратить внимание на то, что преподобный Максим Исповедник, в числе прочих учителей Церкви развивая это учение Дионисия Ареопагита, говорит о том, что состояние любви, которое овладевает человеком, захваченным Красотой Божества, приобретается им путем сведения своих душевных сил в единство – то есть, это происходит не само собой, но посредством значительного душевного труда, позволяющего узреть Бога как Красоту и, таким образом, возлюбить Его. Человек, который сумел достичь этого, согласно учению Церкви, выраженном преподобным Максимом, приобрел по благодати равенство с Богом[10].

Тем не менее, Бога нельзя свести к красоте, определить Его через красоту. И в этом смысле церковное учение, следуя принципам апофатического богословия, через Дионисия Ареопагита свидетельствует, что Бог, будучи Красотой, одновременно и «некрасив»[11]. Поясняя эту не вполне привычную мысль Дионисия Ареопагита, схолиаст, которым был, вероятно, преподобный Максим Исповедник, говорит: «Некрасивым автор [то есть, Дионисий] называет Его [Бога] потому, что красота произошла от Него, а Он выше красоты. Об этом же свидетельствуют слова: “И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты”[12]»[13].

Итак, Бог, как совершенная Красота, согласно Своей Благости привел из небытия мир – очевидно, также не непричастный красоте. Священное Писание свидетельствует, что Бог, сотворив этот мир, на шестой день творения «увидел все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»[14]. Церковное предание, говоря о Боге как Творце, развивает эту метафору (ведь любое имя Бога является метафорой) и использует разные примеры, чтобы проиллюстрировать специфику Божественного творения и то, что Бог творил мир согласно принципу красоты. Еще с самого начала церковной проповеди отцы Церкви сотворение мира (космоса), имея в виду буквальное значение греческого слова κοσμέω, уподобляют процессу украшения[15]. Сам Бог, имея в виду повествование книги Бытия, сравнивается с Художником, Который не сразу творит свое произведение во всей его красоте, но усовершает, украшает его. Тертуллиан выражает эту мысль следующим образом: «Сначала Бог создал мир как бы из необработанных элементов, а потом занялся украшением их. Ибо и свет Бог не сразу наполнил блеском солнца, и тьму не тотчас умерил приятным лунным светом, и небо не сразу обозначил созвездиями и планетами»[16].

По мысли же святителя Иринея Лионского, Бог сотворил мир согласно логосам сущего, предвечно пребывающим в Нем. По этой причине сотворенный мир красив – для него характерны размеренность, слаженность, гармоничность, все его составляющие находится в стройной связи с мировым целым. При этом, если рассматривать каждую составляющую сотворенного мира в отдельности, то можно и не увидеть ее согласия с остальными, однако же Бог созидает и видит все части в их гармонии с целокупным космосом, то есть в их красоте[17].

Особенно подробно православное учение о красоте сотворенного Богом мира излагается святителем Григорием Паламой[18]. Согласно нему, Бог, создав мир из небытия, его украшал, и этот процесс украшения проявляется в том, что каждый из шести дней, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, Бог наполняет сотворенный Им мир различными видами тварного сущего, отделяя их друг от друга. Таким образом, возникает гармоническое многообразие тварного мира, составляющее его красоту.

Украшая мир, Творец как бы из тайника достает тайные сокровища (то есть, творит, согласно предсуществующим в Нем логосам) и «расставляет» их для созерцания человеком. Расставляет не беспорядочно, но согласно гармонии, «одно с другим, каждое со всеми и все с каждым». Сочетая неподвижную землю и вращающееся небо (отцы Церкви следовали, разумеется, догалилеевской космологии), Бог устроил так, чтобы сотворенный мир пребывал в равновесии покоя и движения – то есть, согласно Божиему устроению, сфера мира находится в состоянии гармонического равновесия, не перекашиваясь и не двигаясь в каком-либо направлении под действием выводящих из равновесия сил.

Таким образом, Истинный Художник, в соответствии с законами гармонии, созданными Им Самим, уделил каждому тварному сущему свойственное ему место, руководствуясь при этом принципом гармонического сосуществования космического целого. Интересно, что святитель Григорий Палама, описывая устроение Богом сотворенного Им космоса, указывает на совмещение эстетического фактора и фактора «полезности»: в Божественном замысле они всегда пребывают в тождестве, так что это не два различных фактора, но два измерения одного и того же Божественного замысла. Ведя речь о вращении небесных тел в небесных сферах, благодаря которым, согласно святитель Григорий, происходит смена времен года, он пишет: «Он [Бог-Творец] по двум причинам позволил некоторым телам вращаться в возвышенной и высочайшей [сфере]: ради красоты вселенной и ради многообразной пользы [живых существ]. Другие тела Он поместил внизу вокруг средней [части вселенной]: они обладают тяжестью, суть страстные по природе, им свойственно рождаться и изменяться, разделяться и соединяться, или, скорее, они способны изменяться ради [взаимной] пригодности. Следовательно, [Бог] устроил [все] это упорядочение и соразмерно друг другу, чтобы вселенная могла по справедливости называться «космосом» [κόσμος, то есть, буквально – украшением]»[19].

Разумеется, для нас здесь являются важными не космологические воззрения святителя Григория, которые находятся в соответствии с натурфилософскими знаниями его времени, а основные принципы понимания отношения Бога к сотворенному Им космосу, зафиксированные в сочинениях святителя, которые мы уже при необходимости можем приложить к современным космологическим знаниям. А именно: имеется некая гармоническая упорядоченность тел и явлений в космосе и мире. Это гармония вызывает у открытого к красоте человека как интеллектуальное, так и эстетическое восхищение красотой и упорядоченностью мироздания, ведь Бог сотворил мир таким, что каждый элемент в нем не случаен, но все они подогнаны друг под друга, вместе составляя универсум, который, с одной стороны, является подвижным, динамическим, с другой же стороны, эта подвижность мира равновесна, не имеет никаких перекосов. Действительно, тут святитель Григорий имеет в виду нечто напоминающее антропный принцип, очень важный для современный космологии: если бы основные мировые константы хотя бы немного отличались от существующих, то гармония мира, да и вообще, само существования мира, в котором мог бы существовать человек, было бы невозможным.

Итак, как указывает святитель Григорий, эта гармония сотворенного Богом мира не является случайной или ничего не значащим с точки зрения богословия фактом – наоборот: универсум является таковым по замыслу Божиему, и Бог сотворил его таким от начала его существования. Причем, красота, проявляющаяся в том или ином положении вещей в этом мире, и полезность этого положения вещей – суть две стороны одной медали в рамках Божественного замысла. Поэтому в красоте мироздания с необходимостью следует усматривать Божественную длань.

Поэтому важно понимать, что красота сотворенных Богом вещей принадлежит им не по природе, но является даром Бога. То есть, как само бытие всего, что сотворил Бог, представляет собой Божий дар, так и присущая сотворенному по природе красота также есть Божий дар, поэтому все тварное обладает красотой по причастности к Первой Красоте: «Поскольку все причаствует Благу и самим бытием возводится к Благу, благость и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте»[20].

Развивая свое богословие Божественных имен, и в том числе, богословие красоты, святой Дионисий Ареопагит указывает, в связи со словами из Быт. 1, 31, что «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте»[21] – таким образом, согласно отцам Церкви, красота имеет статус такой же, как и статус бытия, ведь красота распространяется на все то, без исключения, что было приведено Богом в бытие. Как же именно все, что было сотворено Богом, причастно красоте? Через причастие логосам твари, которые предсуществуют в Боге и согласно которым сотворенное приведено в бытие и, по Божиему замыслу, должно существовать. «Из этого Прекрасного [то есть, Бога как Прекрасного] всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом»[22]. Таким образом, «прекрасно» – то, что существует и развивается согласно своему логосу, от века положенному ему Богом. Отчуждение же того, что сотворено Богом, от Божиего замысла о нем, чревато, с одной стороны, его движением к не-бытию, несуществованию, с другой – и это является необходимым следствием из первого, – утратой красоты-согласно-логосу, дарованной Богом всему, что Им было произведено.

О красоте сотворенного Богом мира может свидетельствовать и учение, постоянно встречающееся в святоотеческой литературе, о красоте Рая, как состояния сотворенного мира до грехопадения человека. Рай предстает как образец природной красоты; состояние природы в нем кардинально отлично от окружающего нас ныне. О Рае очень по-разному говорится в святоотеческой литературе, он может описываться в чувственных образах, либо то чувственное описание Рая, которое встречается в Писании[23], понимается отцами в духовном смысле.

Так, преподобный Максим Исповедник понимает красоту Рая как умную красоту, а именно, созерцание красоты логосов всего сотворенного Богом для восхождения созерцающего логосы к их Причине, Божеству. Преподобный Максим пишет следующее: «Я считаю, что Рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил “дерево жизни и дерево познания добра и зла”[24]. Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного. Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, – это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла»[25].

Буквальное понимание видимого Рая отражено в популярном византийском «Житии Ефросина-повара», где повествуется о пресвитере, которого во сне Бог восхитил в Райскую обитель. В итоге, «пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел и никто другой не мог узреть. Ибо росло там множество дерев разновидных, прекрасных, высоких и не похожих на обычные. Все они были покрыты плодами изобильнее, чем листьями, а плоды имели такие благоцветные, большие и душистые, каких не зрели смертные. Под этими деревьями текли обильные студеные и чистые воды, и поднимались там всякого рода душистые травы, и оттуда струило всевозможными ароматами, так что стоявшему чудилось, будто он вдруг попал в покой, где приготовляют благовония»[26]. Но даже здесь, в популярном житии, где делается акцент на чувственном понимании Рая, упоминается о неотмирности райской красоты, ее отличности от всего когда-то видимого человеком в этом мире. Действительно, не стоит думать о Рае только лишь как о прекрасном и живописном саде, являющем совершенство красоты первозданной природы, ибо «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»[27].

Преподобный Никита Стифат разрешает дилемму понимания описания Рая в Писании в буквальном, либо аллегорическом смысле следующим образом: он различает богатый красотой видимый Рай, насажденный Богом в Эдеме, и Рай умный, насажденный в душе Адама. Согласно преподобному Никите, Бог «насадил Рай в Эдеме сообразно этому видимому миру, расположенным на востоке, возвышающимся над всей землей для наслаждения Адама – ибо «Эдем» переводится «наслаждение»[28], – окруженным воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими растениями, полным света и неизреченного благоухания, превосходящим мысль о всем чувственном великолепии и о всякой красоте. И, следовательно, только одно нужно было сотворенному по образу Божию – пребывать в [этом] образе жизни. Другой же [Рай Бог насадил] сообразно умопостигаемому и невидимому [миру], существующим и расположенным внутри человека, так как человек был сотворен, чтобы [быть] великим миром в малом мире видимом, и помещен Богом на землю»[29].

Итак, особенной красотой, даже в сравнении с видимым Раем, наделен был тот, в котором был насажен умный Рай – Адам, вершина Божиего творения, в отличие от остальной твари, созданный «по образу»[30] Самого Бога. Ибо, по слову святителя Григория Нисского, первочеловек был «велик по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной»[31]. Поэтому отпадение от Божественной жизни, а значит и от Божественной красоты, которое произошло с Адамом, коренным образом коснулось всего сотворенного мира.

Отметим также, что, согласно церковному преданию, изначально даже дьявол и бесы обладали красотой, утраченной ими при отпадении от Бога. Об этом, согласно преподобному Максиму Исповеднику[32], свидетельствуют слова пророка Иезекииля: «Истлело искусство твое с красотою твоею»[33].

Грехопадение Адама, произошедшее вследствие искушения его дьяволом, изгнание Первородителей из Рая и последовавшее за грехопадением изменение в способе существования всего сотворенного Богом мира привело и к изменению в плане богоданной для всего сотворенного сущего красоты.

Что же произошло с красотой мира и человека? Красота не просто разбавилась, но произошло определенного рода смешение красоты и не-красоты, гармонии и безобразности. Первочеловек, который, по слову святителя Афанасия Александрийского, как сотворенный из ничего, будучи по природе тленным, когда был устремлен к Богу, по благодати пребывал нетленным[34], – утерял эту благодать, совершил, по выражению преподобного Максима Исповедника, «бегство из Красоты»[35].

По этой причине грехопадения, в Адаме, его потомках и во всем космосе началось движение к тлению – смерти и не-бытию. Так в мир, доселе наделенный красотой, вошло явление, противоположное красоте – можно назвать его безобразностью.

В чем же суть безобразного? Святой Дионисий Ареопагит пишет следующее: «Некрасивость, болезнь – это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее благо»[36] (то есть не полное не-бытие, но частичное отсутствие бытия). Можно сказать, что так же как Истинное Бытие воспринимается разумным существом как прекрасное, так что Прекрасное составляет в определенном смысле единство с Бытием, – так и безобразное соотносится с не-бытием. Однако, согласно отцам Церкви, не-бытия как такового нет, оно не имеет собственной сущности[37]. То, что мы воспринимаем как не-бытие, то, от чего на нас веет могильным холодом смерти, – это не есть не-бытие как таковое, но только есть то, в чем проявляется движение к смерти и не-бытию. Безобразный труп (в каковой – нельзя забывать – когда-то превратится тело каждого из нас), с одной стороны, представляет собой наглядный пример движения всех вещей материального мира к смерти и не-бытию, с другой же стороны, совершенно очевидно, что он обладает определенного рода бытием, но только таким, которое противоречит изначальному замыслу Божиему о человеческом теле как одушевленной и одухотворенной материи в составе человеческого индивида.

То же касается и соотношения красоты и безобразного. Как тварный мир после грехопадения Адама не превратился обратно в ничто, из которого Бог сотворил все, но стал тленным, совмещая в себе бытие и не-бытие, – точно также мир после грехопадения Прародителей не стал только безобразным, но в нем стали совмещаться элементы красоты и безобразия. Таким образом, об отсутствии естественной красоты, безобразии, можно судить по аналогии с тем, что воспринимается нами как не-бытие: безобразное не имеет собственной сущности, самого по себе его не существует, оно паразитирует на бытии, которое по определению задумано Богом как прекрасное. В действительности, безобразное – это просто ненадлежащее, не соответствующее замыслу Божиему состояние того или иного элемента сотворенного Богом мира.

Это ненадлежащее состояние в нашем мире, воспринявшем последствия грехопадения прародителей, может проявляться по-разному. Преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия пишет о возникновении безобразного следующее: «Все Божии творения прекрасны; они возникли и существуют совершенно прекрасными, пока пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, – будь то у ангелов, или в душах, или в каких-либо телах – губит красоту, а ее искажение создает безобразие»[38]. Итак, безобразное может быть следствием, например, разложения естественного состояния того или иного сущего, использования чего-то в неестественном для него назначении, расстройства и несоблюдения данной Богом иерархии тварного миропорядка.

Можно сказать, что источником безобразного в нашем мире, с одной стороны, может быть человек – не способный или разучившийся видеть логос той или иной вещи, или даже свой собственный логос и, пребывая в состоянии духовного ослепления, направляющий свою волю против логосов – замыслов Бога о нем самом или о мире; с другой стороны, источником безобразного могут быть какие-то естественные, не зависимые от человека природные процессы, поскольку природа после грехопадения прародителей заражена тлением, – как например, процессы старения и умирания.

Точно так же двойственность соотношения красоты и безобразности после грехопадения, согласно учителям Церкви, характерна для человеческой души. Вообще говоря, о красоте человека в рамках церковного учения говорится в первую очередь как о красоте его души, а не как о красоте тела (о понимании земной красоты, как и красоты души, в контексте учения Церкви, мы еще будем говорить ниже). Причем, красота души понимается в смысле ее соединенности с Богом, то есть причастности к Божественной Красоте, проявляющейся, в частности, в свободе от страстей, в осиянии Божественным светом, в способности созерцать Божественные логосы.

Итак, падение прародителей не истребило полностью красоту души в людях, но в каждом человеке сохранились определенные начатки красоты, позволяющие людям осозновать страсти и нечистоты в своей душе, бороться с ними и взращивать в себе осияние Красоты Божественной. Ведь если бы таких начатков не было, спасение человека или было бы невозможным вовсе или зависело бы только от вмешательства Бога, но никоим образом не зависело бы, кроме воли Бога, от самого человека. Но именно сохранение начатков красоты души в каждом человеке – что святые отцы связывали с образом Божиим[39], не утерянным, в отличие от подобия, при грехопадении, – открывает путь ко спасению всем людям путем соработничества с Богом. Преподобный Макарий Египетский так пишет об этих начатках: «Несмотря на связанность грехом и на язвы страстей, на рубцы, растление и надругательство со стороны злых духов, вследствие чего душа стала безобразной и некрасивой, она все же имеет в себе присущую ей первозданную красоту и благородство; и когда она правильно осознает, в какую страшную нищету она впала и до какой степени изранила себя страстями и, осознав это, взыщет и призовет могущего исцелить ее Врача, – вот тогда-то она становится вновь благородной и прекрасной»[40].

Также, преподобный Максим Исповедник указывает, что красота обретается человеком и посредством реализации заложенной в каждом из нас способности созерцать Божественные логосы и являть это созерцание пребывающим во тьме неведения. Толкуя Вторую книгу Ездры, где говорится о певцах и певицах среди израильтян[41], преподобный Максим указывает, что певицы это «те, кто посредством созерцания показывают красоту ведения божественных логосов, разгоняя, словно мрак, неведение других»[42].

Путь назад, путь возвращения от неведения и безобразности к Истинной Красоте был открыт для всякого человека воплощением Господа Иисуса Христа. Ведь как Бог вочеловечился, так и человек получил возможность обожиться. Господь пришел в наш мир, зараженный грехом и безобразием, явив Себя – Истинную Красоту и открыв для нас путь к преображению безобразия. Преподобный Макарий описывает это посредством следующей глубокой метафоры: «Представь, что какая-нибудь [девица], превосходя всех красотою, премудростью и богатством, и выберет себе нищего и незнатного, некрасивого, одетого в рубище мужа, и снимет с него грязные одежды, и облачит его в царскую ризу, и возложит на него венцы, и сделается его супругою, – наконец, нищий начинает ужасаться и изумляться, говоря: “Мне ли несчастному, низкому и простому дана такая супруга?” Так Бог поступил с уничиженным и несчастным человеком: дал ему вкусить иного века, иного сладчайшего наслаждения и показал ему славу и царские неизреченные небесные красоты»[43].

Следует перейти к разговору о той красоте, которую мы наблюдаем в этом мире – красоте природы, произведенной человеком красоте, красоте человеческого тела, и так далее. Все это мы можем назвать чувственно-воспринимаемой красотой, отличая ее от красоты души (проявляющейся в ее гармоничном и бесстрастном устроении), красоты интеллектуальной (гармонии, относящейся к умопостигаемому сущему и воспринимаемой умным чувством, присущим каждому человеку), а также красоты духовной (проявляющейся в просвещенности человека Красотой Божества и способности созерцать Божественные логосы). Какова же суть чувственно-воспринимаемой красоты, и как следует к ней относиться?

Как видно из сказанного, нельзя видеть в ней нечто демоническое – этим мы уподобились бы манихеям. Но, разумеется, нельзя и обожествлять земную красоту, поскольку таким образом человек впадает в идолопоклонство, поклоняясь вместо Бога Его произведениям. Это неестественное использование чувственно-воспринимаемой красоты. Преподобный Афанасий Великий указывает на такое неразумное и греховное поклонение красоте как на причину идолопоклонства иудеев, описанное в истории Ветхого Завета: «[Слово Божие,] хорошо зная красоту тварей, чтобы иные, взирая на них, не как на дело Божие, по красоте их не стали кланяться им, как богам, предограждает людей, говоря: “и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом”[44], – уделил не для того, чтобы твари эти были богами языческих народов, но чтобы, по сказанному, из действия их и язычники познали Создателя вселенной Бога»[45].

Итак, христианин должен отводить чувственно-воспринимаемой красоте положенное ей место. Как видно, в частности, из приведенных выше слов преподобного Афанасия, место это таково, что восприятие красоты не препятствует, но способствует спасению души только в том случае, когда, ощущая красоту того или иного Божиего творения, человек испытывает благоговение перед Тем, Кто создал это творение и позволил ему принять в себя очарование красоты. Если это не верующий человек, то, созерцая красоту, он может прийти к мыслям о ее Создателе; если же это человек верующий, он может еще более утвердиться в вере, либо ощутить себя перед Лицом Создателя.

Тех же, что придавали значения чувственно-воспринимаемой красоте больше положенного, церковные писатели нередко называли людьми неразумными. И не только потому, что такой человек пренебрегает Причиной этого мира и красоты в нем, но и потому, что принципиальное отличие земной красоты от красоты небесной состоит в том, что красота земная, как и все сотворенное Богом, изменчива и преходяща, в отличие от Божественной Красоты. «Делать ставку» же на что-либо преходящее – в том числе, чувственно-воспринимаемую красоту, – странно и неразумно. Особенно неразумным, согласно учителям Церкви, является серьезное отношение к телесной красоте (которая часто в святоотеческой литературе играла роль символа всего преходящего в этом мире). Ведь, как говорит в своем письме к наместнику Африки Георгию преподобный Максим Исповедник, «ничто из того, что подчиняет себе людей, не сохраняет свою неизменность: ни слава, ни богатство, ни власть, ни здоровье, ни бесславие, ни бедность, ни рабство, ни болезнь, ни красота, ни молодость, ни известность, ни безобразие, ни старость, ни низкое происхождение – всё проходит, всё исчезает, всё человеческое тает, как тень»[46].

В этом отношении парадигматическим является рассказ, о котором повествуется в «Новом Митериконе»[47]. Приведем эту яркую и знаменитую историю: «Один брат был большим подвижником в Скиту, и подбросил ему враг воспоминание об одной очень красивой женщине, которую он видел в миру, и тем причинил ему сильную скорбь. По промыслу Божию навестил его другой брат, шедший из Египта в Скит. И во время разговора пришедший из Египта сказал, что жена такого-то умерла сегодня. А это была та, из-за которой у брата была брань. Тот, встав, взял ночью свой левитон и пошел в Египет, и пришел на то место, где ее похоронили. Раскрыв ее гроб, он набрал гноя в свой левитон и так вернулся в свою келлию, с левитоном, полным зловония. И когда начиналась у него брань, он клал это зловонное одеяние перед собой и противоборствовал своему помыслу, говоря: “Вот твое похотение, окаянный! Та, которую ты искал, теперь пред твоими глазами: насыться же ею!” И таким образом искусно творя и противостоя помыслу, он истязал себя зловонием, пока не оставила его брань»[48].

Казалось бы, это просто весьма эксцентричная история. Однако в ней проявляется достаточно глубокое понимание сути дела. Здесь мы встречаемся с той же самой парадигмой понимания чувственно-воспринимаемой красоты, которая имеется во многих других писаниях отцов Церкви, хотя эта парадигма и находит здесь свое достаточно шокирующее практическое выражение. Характерный для телесной – как и любой другой земной – красоты аспект тленности и преходящести здесь используется подвижником для того, чтобы, насытившись отвращением к плодам разложения некогда прекрасного тела, не только понимать умом (что, как следует из рассказа, было для подвижника, о котором идет речь, недостаточно), но и непосредственно ощутить, что за телесной красотой самой по себе всегда, в конечном счете, стоят смерть и тлен. Необходимость непосредственно ощутить это была нужна подвижнику для того, чтобы отбиваться таким образом от часто гнетущих монахов блудных искушений.

Однако здесь мы видим иллюстрацию лишь одного аспекта чувственно-воспринимаемой красоты – аспекта ее преходящести, акцент на которой делается для борьбы с блудными помыслами. Но в житийной литературе проговаривается и иной аспект: любая чувственно-воспринимаемая красота, и даже телесная красота блудницы, не воспринимаемая через призму вожделения, может быть оценена в положительном контексте и, таким образом, из нее могут быть сделаны выводы духовного характера. Поэтому единственное препятствие для адекватного восприятия любого рода красоты – наши похотения, ведь «для чистых все чисто»[49]. Сказанное можно проиллюстрировать на примере житийного рассказа «Раскаяние святой Пелагии», который указывает на противоположный полюс понимания чувственно-воспринимаемой красоты.

Рассказчик, некий Иаков, повествует об истории, связанной с епископом Нонном. История начинается следующим образом: «В один из дней епископы, сидя все вместе в преддверье церкви, стали просить владыку Нонна наставить их своим словом. В то время как Святой Дух говорил его устами во благо и спасение всех слушающих, вот проезжает мимо первая из антиохийских танцовщиц. Она сидела на иноходце, красуясь пышным своим нарядом, так что всюду сверкало на ней только золото, жемчуга и драгоценные каменья, а нагота ног была украшена перлами. Пышная толпа слуг и служанок в дорогих одеждах и золотых ожерельях сопровождала ее; одни бежали впереди, другие шли следом. Особенно суетный люд не мог досыта налюбоваться ее нарядом и украшениями. Миновав нас, она наполнила воздух благовонием мускуса и мирры». Затем епископ Нонн обратился к окружающим его владыкам с речью, в которой были и следующие слова: «Как вы думаете, возлюбленные, сколько времени она мылась в спальне, наряжалась, прихорашивалась, и с какой любовью к красоте гляделась в зеркало, чтобы достигнуть своей цели и явиться возлюбленным красивой? И это она делала, чтобы понравиться людям, которые сегодня живы, а завтра уж нет. А мы, имеющие в небесах брачный чертог, вечный и не преходящий во веки, имеющие Жениха бессмертного, бессмертие дарующего украшенным Его заповедями, имеющие богатое Небесное приданое, которого нельзя себе и представить, «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его»[50] – да что говорить? Разве в уповании вечно созерцать божественный лик и неизреченную красоту мы не наряжаемся, не смываем грязь с нашей жалкой души, а оставляем ее в небрежении?». Позже, как повествует житие, танцовщица раскаялась в своих грехах и приняла монашество[51].

В этом рассказе речь об украшении собственной внешности известной танцовщицей и блудницей[52] – а мы помним, что топос украшения внешности, как правило, имел отрицательные коннотации в святоотеческой литературе – достаточно нарочито связывается с христианским нравоучительным содержанием; внешняя (неестественная) красота танцовщицы и приложенные усилия по ее обретению, направленные на то, чтобы нравиться мужчинам, ставятся в один ряд с красотой души (в смысле украшения ее добродетелями) и приобщением к Божественной красоте. Это не значит, что в данном рассказе предполагается, что это вещи одного порядка. Просто имеется в виду, что описываемое украшение собственной внешности есть извращенное, но все же подобие стремления к истинной Красоте; по этой причине, в рассказе придается положительное значение и внешней красоте известной танцовщицы.

Итак, чувственно-воспринимаемая красота сама по себе преходяща; она зависима от своего Источника. Принцип красоты в чувственном мире может быть использован как естественным образом, согласным с замыслом Божием, так и образом неестественным. Однако, в свою очередь, оба из них могут быть использованы человеком естественным или неестественным образом, то есть во благо или во грех, в зависимости от его душевного расположения. А именно, хотя основное предназначение естественной чувственно-воспринимаемой красоты заключается в созидании правильного устроения души воспринимающего ее человека, она может и разжигать страсти; также и наоборот, и о неестественной, внешней красоте, при том, что это есть извращение замысла Божиего о смысле красоты, может говориться в положительном ключе, поскольку она позволяет проиллюстрировать определенные важные духовные принципы.

     6а. Природа и космос

В целом отцы и учители Церкви в своих сочинениях очень часто говорили об определенного рода познании человеком Бога исходя из красоты природы; произведениям же искусства, творениям рук человеческих, они уделяли несравненно меньшее внимание. Можно сказать, тема познания Бога исходя из красоты природы, была у отцов Церкви общим местом. Прислушаемся, например, к голосу святого Дионисия: «Познается же Бог из устройства творений. Ведь если, согласно божественному апостолу, красота творений – то есть, того, что находится в становлении, – являет Творца, то конечно же, познавая, как устроено сущее, мы познаем Устроившего»[53].

Неоспоримый факт красоты этого мира нередко служил даже философским аргументом в пользу единственности Творца в полемике с язычниками. Действительно, если те или иные земные явления красивы, но непостоянны и преходящи, значит должен существовать такой Источник красоты, Который Сам не является преходящим, но существует всегда, и Он должен быть началом для всего многообразия красоты. А значит, этот Источник для всего многообразия прекрасных явлений – один. Таким образом, – как риторически вопрошает преподобный Максим Исповедник – «кто, созерцая красоту и величие творений Божиих, не признает тут же Самого Создателя Началом и Причиной сущих, и Творцом, и к Нему одному не устремится мыслью, оставив сих долу… страстно желая непосредственно приять Того, Кого познал он посредством дел [Его], и с готовностью не отметет свое заблуждение о безначальности бытия миpa, справедливо подумав, что все движимое всяко [когда-то] начало свое движение?»[54].

В творениях учителей Церкви можно встретить и ту мысль (родственную с представлениями неоплатонической и стоической философии), согласно которой грехопадение не повлияло на красоту мира в его целостности, но привело к тому, что, хотя для людей определенные явления в этом мире представляются безобразными, однако, за счет этих явлений сохраняется красота целого. Поэтому то, что мы воспринимаем, как безобразное – лишь аберрация нашего сознания, не способного посмотреть на мир в его полноте. В связи с этим блаженный Августин писал по поводу насекомых, растений и животных, которые нам кажутся безобразными: «Красота этого порядка потому не радует нас, что мы, составляя вследствие нашего смертного состояния ее часть, не можем воспринять всей совокупности его, каковой вполне подходят и соответствуют элементы, которые нам не нравятся»[55].

Поэтому даже насекомым, питающимся трупами животных, а также паразитам, живущих за счет разложения живых тел, свойственна некоторая определенного рода природная красота, заложенная в них Богом, которая, при том, что не может быть воспринята человеком эстетически, то есть не может быть воспринята чувствами, тем не менее, может быть воспринята и оценена интеллектуально, когда человек, вдумываясь в назначение и функции эстетически отвратительного ему природного явления, понимает его полезность с точки зрения целостности мироустройства[56]. Здесь Августин доходит до достаточно радикальных выводов. Согласно нему, даже языки адского пламени будут казаться прекрасными для того, кто поймет их назначение, функцию, которую они выполняют в мироздании как целом, – поймет, с какой целью их создал Бог[57].

В рамках такого понимания красоты оказывается, что красота мира как целого, вбирающего в себя все безобразные, прекрасные, а также нейтральные составляющие, в значительной мере превосходит красоту самых прекрасных частей этого целого. Свойство красоты, присущее этому целому, понимается как возникающее за счет упорядоченности его частей[58].

Такое понимание, как кажется, проявляется и в словах преподобного Максима Исповедника о том, что по преимуществу люди называют красивым именно сложное[59]. Аспект упорядоченности, относящийся к частям целого, как бы наделяет части, каждая из которых и сама по себе может быть красивой, дополнительной красотой, находящей свое проявление только когда рассматривается целое как таковое. Это – важнейшая тема в богословско-философском осмыслении красоты блаженного Августина, который часто иллюстрирует ее на примере человеческого тела. «Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое»[60]. «Члены тела, хотя они и в отдельности прекрасны, однако в целом составе тела гораздо прекраснее. Если бы, к примеру, мы увидели прекрасный и достойный похвалы глаз отделенным от тела, то, конечно, не нашли бы его уже таким красивым, каким находим его в совокупности с другими членами на своем месте в универсуме тела»[61].

Таким образом, по мысли блаженного Августина, Бог создал мир таким, что упорядоченность частей привносит в него качественно иную красоту по отношению к красоте части – а именно, красоту целого. Эту упорядоченность можно еще определить как сквозящее в частях «единство», или, можно сказать, – на византийском богословском языке «логос» целого. «Такова сила и могущество совокупности и единства, что даже очень хорошие элементы тогда нравятся, когда сходятся и соединяются в некий универсум. Универсум же и получил наименование от единства»[62]. Однако, этот момент внутреннего единства характерен и для каждой части целого, поэтому каждая часть, рассматриваемая как целое, в свою очередь, состоящее из других, более частных частей, также обладает этим видом красоты – красоты-в-упорядоченности, но только в меньшей степени, чем то целое, в которое входит рассматриваемая часть.

Эта тема особым образом преломляется в богословии красоты святителя Григория Богослова, святого Дионисия Ареопагита и у преподобного Максима Исповедника в его схолиях на Дионисия. Так же как у Дионисия Ареопагита в речи о Боге как основании всяческой красоты сотворенного Им мира, вводилась тема любви, о чем мы упоминали выше, также эта тема возникает у Григория, Дионисия и Максима, когда говорится о красоте упорядоченного целого в тварном мире: постулируется, что «механизм» подобного рода красоты связан именно с нею.

Действительно – что, в конечном счете, гармонически связывает между собой части целого, по какому вышнему закону происходит эта связь? Толкуя приведенное выше место из святого Дионисия[63], преподобный Максим указывает, что такая связь осуществляется по закону, установленному Богом, – закону любви. В частности, этот закон проявляется для неодушевленных вещей в том, что они тяготеют друг другу; для одушевленных, но неразумных существ – в том, что они собираются вместе; для разумных – с одной стороны, в их общении друг с другом[64], с другой – в их стремлении к Богу, к тому, чтобы мыслить Его, что постоянно осуществляется в Церкви: «Все что ни есть прекрасного, появилось оттуда, из беспричинного Прекрасного. Ибо ради Прекрасного возникли сцепления элементов, которые он называет сочетаниями; и удерживаются упорядоченные связи сущего, называемые любовью и общением всех добродетельных словесных существ; и так или иначе обращенное к Богу мышление, какое являет Церковь…; и стадная жизнь у бессловесных; и восприимчивое тяготение друг к другу существ бездушных. Всё ведь соединилось Прекрасным, причастностью обращенное к являющемуся Причиной»[65]. Таким образом, триединство Блага–Красоты–Любви проявляется и в сфере мира тварного, когда он соответствует Божиему замыслу.

О том же свидетельствует и святитель Григорий Богослов, который указывает[66], что Творческое Слово Бога-Художника привело космос-«украшение» к несравненной красоте. Представить что-либо величественнее такой красоты в рамках тварного мира невозможно. Творец связал все сущее узами любви, и эта красота мира действенна, покуда любовь торжествует и твари остаются в пределах собственной природы, установленной для них Богом – то есть, не рвут узы любви и не восстают друг на друга. «Закон любви», созидающий красоту мира, Григорий Богослов находит в кругообращении небес, дарующих воздуху свет, а земле – питание, то есть дожди; в череде дней и ночей, а также времен года, служащим для нас к удовольствию и пользе; в красоте солнца, луны и множества звезд; в море и суше, расточающих для человека свои сокровища; в реках, горах и полях; в соразмерности членов, и так далее.

Этот порядок любви и красоты нарушается обычно самим человеком – вершиной творения, а именно, войнами и раздорами между людьми, и когда Бог наказывает людей, не находящихся с Ним в мире. Нарушение установленной Богом гармонии проявляется в том, что «вещество в мире возмущается само против себя» и «Бог в страх и наказание грешникам несколько нарушает стройный порядок», наводя стихийные бедствия, которые святитель Григорий подробно перечисляет. Тогда обычная красота и взаимная любовь всех составляющих универсума становятся явными для человека и «среди смятения открывается, сколь благодетелен мир»[67].

Однако ни бедствий, не элементов безобразности больше в природе не будет, согласно учению отцов Церкви, после всеобщего Воскресения. Красота сотворенного Богом мира, согласно преподобному Максиму, будет полностью восстановлена при Воскресении, ибо «семя естества и силы благости не были полностью уничтожены через преступление [заповеди]; благодаря им [естество] вновь возрастает, достигая своего прежнего состояния, и ему возвращается через воскресение [былое] величие и красота»[68].

     6б. Природа и ее окультривание

Итак, красота природного мира, даже искаженного после грехопадения первочеловека, по справедливости вызывает восхищение у многих людей. Так же как и относительно других вещей, восхищение природной красотой само по себе не несет ничего плохого или хорошего; если мы не впадаем в пантеизм и не обожествляем красоту природы, но, взирая на нее, обращаемся к Творцу и делаем выводы о Его величии, создавшего природную красоту на радость нам, то наше восхищение красотой окружающей природой совершенно правомерно.

Но радость от созерцания красоты природы волновала не только нас. Отцы Церкви, которые также любили жизнь в ее естественной красоте, были не чужды этому; мало того, им принадлежат одни из первых реалистичных, но и лирических описаний природной красоты. Так, святитель Григорий Нисский начинает свое письмо к схоластику Адельфию следующим образом: «Пишу тебе это письмо из священных Ваиот, если только я не обижу той местности, называя ее по туземному. Говорю: не обижу той страны, потому что по названию в ней ничего нет приятного, и это галатийское наименование не даст ни малейшего понятия о столь великой красоте этой местности, нужно видеть ее, чтобы представить всю прелесть ее. … Если кто ищет естественной красоты местности, тот здесь не будет иметь нужды в красотах искусства; если кто имеет в виду произведения искусства, то их здесь столько и они таковы, что в состоянии бы восторжествовать и над менее счастливою природою. Но вот что даровала природа этой местности, украшая землю безыскусственной прелестью»[69], – и затем идет описание живописных извивов сверкающей подобно золотой ленте реки, длинного гребня гор, прекрасного леса, широко раскинувшихся виноградных садов, водоема с плескающимися рыбами, которые можно вынимать руками, и так далее.

Обратим внимание, что в этом послании святитель Григорий описывает природную красоту как саму по себе, так и облагороженную человеком: «И во всех этих садах сверх красоты являлось и обилие каждого рода дерев, распорядок в их насаждении и стройная живописность. Ибо поистине это дивное зрелище больше произведение живописца, чем земледельца. До какой степени легко природа повиновалась желанию тех, которые давали такой распорядок [ее произведениям], я не нахожу возможности передать на словах. А дорожку под привязанными к деревьям виноградными лозами, и приятную тень от гроздьев, и новый род стен по сторонам из кустов роз и виноградных ветвей, переплетшихся между собою и вместо стен преграждающих ход по сторонам, и на конце этой дорожки водоем». Действительно, человек не есть враг природы или даже ее господин. Как видно из описания святителя, человек и природа должны быть связаны гармоническим союзом друг с другом, таким образом, что окультуривание человеком природных даров должно быть во благо и природе, и человеку. Из письма видно, – и это очень важно, – что посредством человеческого труда, произведенного в гармонии с природой, может быть достигнута более совершенная природная красота.

     6в. Украшение тела

Необходимо сказать также о красоте человеческого тела, поскольку эта тема, помимо того, что является важной в контексте понимания православного учения о красоте вообще, также имеет немаловажное значение для христианина по той причине, что относится к нравственно-практической плоскости.

В отличие от распространенных в эпоху начала христианской цивилизации воззрений, церковные писатели, вдохновляемые представлением о красоте и гармоничности сотворенного Богом мира, никогда не отрицали телесность как таковую и не воспринимали тело как злое начало или нечто лишнее для человеческого существа (к противоположной позиции в то время склонялись гностические и платонические авторы).

Касаясь в своих сочинениях темы телесности, учители Церкви проявляли единодушие в том, что красота человеческого тела – в его естественности. Покушение на эту естественность, по сути, есть покушение на замысел и волю Божию о телесности человека. Эта тема приобретала особенную остроту в вопросе о женских украшениях. Еще апостол Павел касался этого вопроса, и последующая церковная традиция следовала ему. Апостол говорит об этом следующее: «желаю… чтобы жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением [волос], не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию»[70]; «да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом»[71].

Как указывает Климент Александрийский, яркие и пестрые наряды женщин, богатые украшения, а также восхищение всем этим – могут свидетельствовать только о дурном вкусе, об отсутствии чувства естественной красоты, каковая была дарована человеку Богом при сотворении, и утрачивается – в том числе таким образом, с грехопадением[72]. Ярко эта тема раскрывается у святителя Григория Богослова. Так, говоря надгробное слово своей сестре Горгонии, умершей в расцвете лет, святитель Григорий упоминает о ее красоте и отмечает, что ее украшало ни золото, ни пышные прически, ни богатая и прозрачная одежда, ни драгоценные камни, ни «красота», которую можно купить – то есть, не нечто поддельное; «напротив того, она хотя знала много всякого рода наружных женских украшений, однако же ничего не находила драгоценнее своих нравов и внутри сокровенного велелепия». Согласно святителю Григорию, внешние украшения покрывают, замазывают образ Божий, и вместо человека как образа Божиего выставляют напоказ блудницу. Естественная же красота телесности человека как образа Божиего, как видно и из приведенных слов святителя Григория, теснейшим образом связана с его душевным расположением, поскольку обращать внимание на «женские украшения», удаляющие от естественности, значит не радеть достаточным образом о красоте души.

Святитель Григорий увещевает женщин: «Если природа дала вам красоту, не закрывайте ее притираниями, но чистую храните для одних своих супругов и не обращайте на постороннего жадных очей, потому что вслед за очами неблагочинно ходит и сердце. А если при рождении не получили вы в дар красоты, то избегайте второго безобразия, то есть не заимствуйте красоты у рук, – красоты, которую доставляет земля, которую распутные женщины покупают, и покупают за несколько оболов; красоты, которая стирается и стекает на землю, не может удержаться на тебе во время смеха, когда веселье приводит в трепет ланиту; красоты, которую изобличают в подлоге ручьи слез, увлаживающий ланиты страх и уничтожает капля росы. Не расписывай себе лица, распутная женщина, не подделывай своего цвета; я признаю ту одну красоту, которую дала природа, потому что богатство, оставленное мне отцом, лучше того, которое собрала рука моя беззаконно, пусть оно мало, но обильнее последнего. … Сохраняй тело свое таким, каково оно по природе, и не желай, чтобы тебя почитали инаковой, нежели какова ты в действительности»[73].

Итак, тому, кому природа не дала красоты, святитель Григорий не советует восполнять себе красоту при помощи искусственных средств – православие не является религией телесной красоты, поэтому нет необходимости быть телесно красивым любыми средствами; искусственно наведенная красота в собственном смысле есть безобразность. Позиция святителя Григория основана на принципе иерархии красоты: телесная красота бессмысленна без красоты душевной; и искусственное украшение своего тела есть проявление отсутствия этой красоты души. В свою очередь, красота души, то есть правильное ее устроение, отсутствие страстей, склоняющих к области телесного – необходимо способности человека к духовной красоте, его просвещенности Красотой Божества. Имея все это в виду, надо понимать, что, конечно, человеку нельзя «запускать себя», совсем не обращая внимание на свою внешность. Украшать себя сверх меры не стоит, но следить за своим внешним видом, для того, чтобы соответствовать социальным нормам, христианину необходимо, если он, конечно, не ведет пустынническую жизнь.

В итоге, вопрос о телесной красоте – да и понимание красоты вообще в рамках православного вероучения – упирается в проблематику правильной иерархии ценностей, согласно которой необходимо строить свою жизнь каждому христианину. А именно, телесное начало в человеке должно быть подчинено началу душевному, душевное – духовному, духовное же начало должно быть подчинено Богу. В этом случае и телесная составляющая человека будет производить ощущение гармоничности и складности. В качестве примера можно привести свидетельство святителя Афанасия Александрийского из его жития преподобного Антония – «отца монашества». Как говорит святитель Афанасий, «сpеди дpугих выделялся Антоний не pостом и взpачностью, но благонpавием и чистотою души. Поскольку душа была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми, а потому от душевной pадости весело было и лицо, и по движениям телесным можно было ощущать и уpазумевать спокойствие души»[74].

Вопроса красоты телесности мы еще коснемся ниже, когда будем вести речь о просветленных и одухотворенных Божественными энергиями телах святых. Именно такой способ существования телесности в рамках человеческой природы понимается в контексте православного вероучения как оптимальный и совершенный.

     

Особый вид красоты в церковном предании усматривался в факте разумного устроения человека, наличия в человеческой природе умного начала. Нередко именно разумная составляющая человека понималась отцами Церкви как то, что в человеческом существе представляет образ Божий, то, что – в отличие от подобия – не утеряно человеком с грехопадением. Однако умное начало в человеке может действовать как сообразно собственной природе, так и – в результате грехопадения – против нее, ведь когда человек использует свой ум, направляя его на нечто неподобающее, он противодействует природному назначению умного начала.

Как отмечают отцы Церкви, в результате грехопадения Адама у всех его потомков оказалось поврежденной способность безошибочного распознавания добра и зла, красоты и безобразия. Духовно ослепнув, как мотылек летит на то, что кажется ему светом, так и человек без осияния благодатью Божией и долгих тренировок в аскетической жизни, увлекаемый чувственными страстями не способен адекватно отличить истинную красоту от ложной, поскольку в человеческом существе оказался нарушенным правильный порядок духовного (умного), душевного и телесного начал. Святитель Григорий Нисский говорит об этой утрате способности правильно оценивать красоту следующим образом: «Поскольку чувственность сочеталась с дебелым и земным, лучшая же и высшая оценка прекрасного по одобрению чувств стала погрешительной, а погрешность в оценке прекрасного произвела осуществление противоположного состояния [то есть осуществление безобразного], то часть нас самих, соделавшаяся непотребной, разлагается от принятия в себя противного»[75].

Как указывает святитель Григорий, путь к тому, чтобы вновь обрести правильное восприятие прекрасного, заключается в освобождении себя при помощи Божественной благодати от чувственных страстей, которые застят нам духовный взор: «Если вследствие или теперешней попечительности, или очищения после этой жизни душа сделается у нас свободной от связи с неразумной стороной страстей, то ничто не воспрепятствует созерцанию прекрасного»[76]. Очищение от этих страстей раскрывает взор ума, и поскольку прекрасное по природе таково, что оно привлекает к себе того, кто способен его созерцать, душа не отягощенного страстными помыслами человека может пребывать в Прекрасном – Божестве: «Прекрасное по природе своей привлекательно как-то для всякого, кто видит его. Поэтому если душа очистится от всякого порока, то, без сомнения, будет пребывать в Прекрасном. Прекрасно же по своей природе – Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая со свойственным ей… . Но у нас, по скудости в прекрасном, природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это желание недостающего есть самое вожделенное расположение нашей природы, или по неразборчивости ошибающейся в отношении действительно прекрасного, или и достигающей того, чего достигнуть для нас есть благо [то есть, достигнуть Бога]»[77].

Как поясняет святитель Григорий, специфика «пребывания» в Красоте заключается в том, что ум человека в этом состоянии, – в отличие от человека, чей умный взор еще пленен страстями, – перестает «желать» эту Красоту, поскольку он итак обладает, или наслаждается, ею: «Поэтому если произойдет это, не будет уже потребности в вожделевательном движении, которое бы возвело нас к прекрасному. Ибо пребывающий во тьме вожделеет света, но если будет он во свете, то место вожделения заступит наслаждение».

Свободная от страстных движений душа человека, приобщенного к истинной Красоте, осиявается Красотой и получает способность созерцать ее в самой себе – говорит святитель Григорий, очевидно, исходящий из собственного опыта: «Не будет никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободною от таковых [то есть, страстных] движений, войдет снова сама в себя и в точности увидит себя, какова она по природе, в собственной красоте, как бы в зеркале или в изображении, усмотрит первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась как-либо превысшей Природе [то есть природе Божественной]»[78].

В рамках церковного учения важное значение имеет представление и о собственной красоте умного начала в человеке. Преподобный Максим пишет об этом, исходя из того, часто встречающегося у отцов Церкви, понимания, согласно которому все природное и естественное – красиво; таково умное начало в человеке, когда оно функционирует в соответствие с предназначением, заданным ему Богом. Поэтому, согласно преподобному Максиму, «разумным [существам] присуща естественная красота – слово. Красотой слова является строго сообразное с разумом разумение словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ в добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум, достигший в соединении с Причиной [всего] сверхмысленного состояния»[79].

Таким образом, красота умного (духовного) начала в человеке, проявляющаяся в реализации естественного устроения его природы, заключается в конечном восхождении человека, посредством это начала, к Богу, в результате чего ум, соединяясь с Божеством, превосходит себя и обретает «сверхмысленное состояние». Очевидно, это состояние близко к обожению, о котором мы еще будем говорить ниже.

Теперь следует обратиться к вопросу о значении красоты рукотворной – красоты, возникающей вследствие приложения рук человеческих.

О некоем подобии того, что сейчас мы бы назвали «произведением искусства», идет речь уже в Ветхом Завете. Когда Израильского царя Саула одолевал злой дух, посылаемый Господом, ему, для облегчения страданий, посоветовали обратиться к Давиду, будущему Царю Израиля. И действительно, музыкальное искусство, которым владел Давид, помогало Саулу. «Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него»[80]. О мастерстве Давида в плане игры на музыкальных инструментах свидетельствует и пророк Амос[81]. Если судить по ветхозаветным текстам, Давид вообще был крайне художественно-одаренным человеком. Он был замечательным поэтом и даже мог выражать свое почитание Бога в танце; так, во время несения Ковчега Господня, Давид скакал и плясал перед Господом[82].

Вообще же, в Ветхом Завете часто фигурируют музыкальные инструменты – духовые, струнные, ударные. Большое значение в Ветхом Завете играет и изобразительное искусство для прославления Бога и Его помощников – бесплотных сил. Таким образом, можно сказать, что рукотворное искусство, и, соответственно, красота, приносимая ею, в определенной мере освящена Священным Писанием.

Далее, надо сказать, что даже теоретическое понимание искусства, выработанное в рамках раннехристианской цивилизации, отличалось от распространенного в античности его платонического понимания. Согласно этому пониманию, произведения художника есть копия с копии – а именно, копия материальных вещей, которые, в свою очередь, являются копией мира идей[83]. Поэтому произведения искусства, согласно такому понимаю, как копии вещей чувственного мира, являются бесцельным удвоением мира явлений, верно или искаженно их представляющим.

Это платоническое понимание образа как чего-то ущербного по своему бытию по сравнению с первообразом было преодолено в христианстве, что нашло свое законченное выражение у свв. Афанасия Александрийского и Каппадокийских отцов, которые, используя, с одной стороны, язык Никейского богословия, а с другой – парадигматическое для осмысления «образа» в контексте триадологии место из Послания к Колоссянам апостола Павла, где говорится о том, что Сын есть «Образ Бога невидимого»[84], – вели речь о Боге-Сыне как о таком Образе, Который по бытию и сущности неотличим от Своего Первообраза, Отца, поскольку единосущен с Ним[85]. В конечном счете, это переосмысление понятия образа и его статуса позволило окончательно легитимизировать статус церковного искусства и выработать православное учение об иконопочитании, в рамках которого образ, присутствующий на иконе, понимался как истинно являющий ипостась вочеловечевшегося Бога.

     8а. Аскетическое художество

Начнем этот раздел с указания на основное и главнейшее в рамках православного вероучения использование творческого дара – это дар «художества» в отношении собственной души. Действительно, такая тончайшая вещь, как душа, требует очень внимательного и творческого подхода, поскольку душа каждого человека без исключения – это особый случай[86]. Причины и механизмы наших душевных движений далеко не всегда ясны для нас – а если сказать точнее, то почти всегда не ясны, – и чтобы совладать с ними и приобрести гармоническое душевное и духовное устроение, соответствующее замыслу Божию о нас, приходится очень много потрудиться. Здесь невозможно следовать лишь каким-то общим рекомендациям и унифицированному для всех подходу, но путь обретения целостности и гармонии у каждого человека своеобразен, этот труд для каждого свой и для каждого человека он не повторим.

По этой причине отцы Церкви сравнивали труд человека, подвизающегося на поприще усовершения своей души и украшения ее добродетелями, с трудом художника. Святитель Василий об этом пишет: «Каждый человек, живущий в этом теле, походит на живописца, рисующего какой-нибудь образ в сокровенном месте. Как этот живописец когда, закончив картину, вынесет ее из сокровенности на выставку, зрители его хвалят, если хороший избрал для нее предмет и нарисовал его хорошо, и, напротив, порицают, если и предмет избрал дурной, и нарисовал его плохо, – так и каждый человек, когда по смерти предстанет на суд Божий, имеет быть похвален и ублажен Богом, ангелами и святыми, если украсил ум свой и свое воображение светлыми, божественными и духовными образами и представлениями, и, напротив, имеет быть посрамлен и осужден, если наполнил свое воображение картинами страстными, срамными и низкими»[87].

Очень важно понимать, что, согласно учению Церкви, труд аскетического делания не является прерогативой только тех, кто пребывает в монашеском сане, но это – обязанность всех без исключения христиан. Человек, считающий и называющий себя православным христианином, но не трудящийся над усовершением души, не занимающийся аскетическим художеством, жестоко ошибается, о чем постоянно предупреждают нас учителя Церкви.

     8б. Способность к творению рукотворной красоты

Творческое начало в человеке, позволяющее ему творить в привычном для нашей эпохи смысле слова, в определенной мере освящено и учением о Боге-Творце, важнейшим для христианской догматики. В Книге Притчей Соломона о Софии – Премудрости Божией говорится как о Художнице и радости[88], а в книге Премудрости Соломона она зовется Художницей всего (отцы Церкви традиционно понимали это место так, что здесь идет речь о Сыне Божием). Таким образом, наличие творческого начала в человеке связано с тем, что человеческая природа имеет некое сходство со своим Творцом, поскольку человек, согласно Писанию, сотворен по образу и подобию Божиему[89].

Можно сказать также, что принципиальное отличие «механизмов» творчества в отношении человека и Бога заключается в том, что Бог непостижимо для нас творит «из ничего»[90], и украшает сотворенное (см. выше). Человеческая же природа такова, что способность творить нечто «из ничего» в ней отсутствует; человек может только «украшать». То есть, творческое начало человека может осуществляться только на основании какого-то пригодного для оформления материала, путем преобразования «сподручной» материи, вкладывания в нее того, что изначально в ней не содержалось. Творя, человек преобразует «сподручную материю» из без-образного состояния, придает ей образ. «Материя» в данном случае понимается в самом широком смысле, ею может быть и холст с красками (для художника), и строительный материал (для архитектора), и музыкальные инструменты (для музыканта), и слова (для литератора), и концепции (для философа), и наконец – собственная душа для каждого человека, и в первую очередь, для христианина, преобразующего ее с помощью Божией[91].

Сотворенный Богом и дарованный ему «сподручный материал» человек, реализуя свое творческое начало, украшает, приводит к красоте. Если речь идет про традиционные для современного мира виды творчества, то, в зависимости от вида «сподручной материи», с которой работает человек, он воплощает красоту в рамках того или иного вида искусства. Однако для христианина любые душевные движения и любая деятельность может иметь значение только исходя из единственного критерия: какое эта деятельность имеет отношение к спасению, жизни вечной для данного человека, то есть как та или иная деятельность сотериологически окрашена. Естественно задаться вопросом: какое отношение к спасению имеет занятие искусствами, приведение материи к красоте, а также – какое значение с точки зрения сотериологии имеет восприятие красоты, даруемой искусствами?

     8в. Сотериологическая окраска рукотворной красоты

Относительно первого вопроса следует сказать, что само по себе занятие мирскими искусствами нейтрально в этом отношении. Как таковое, оно не препятствует спасению, но и не способствует ему. В этом отношении все зависит от произволения и душевных движений конкретного человека, занимающегося искусствами, от того, как он относится к своей деятельности, для чего осуществляет ее. Если истинная причина его занятий, может быть, и не вполне осознаваемая им самим, в большей мере связана с акцентом на собственной самости, то по истине творчество его бесполезно – вне зависимости от того, насколько прекрасен сам плод его творчества. Если же душевное состояние человека таково, что в своей творческой деятельности в большей мере он жаждет не самоутверждения, но прославления Творца, может быть даже в опосредованной форме, – тогда его занятия имеют действительный смысл.

То же самое относится и к вопросу о сотериологической окраске восприятия красоты, даруемой искусствами. Само по себе восприятие красоты, производимой искусствами, сотериологически нейтрально, но оно может принести благо или во вред, в зависимости от душевного расположения воспринимающего человека. Впрочем, это касается любой красоты в тварном мире – рукотворной или природной.

Специфика же красоты, производимой искусствами, в ее отличие от природной красоты, состоит в том, что красота искусств не безразлична по отношению к «наблюдателю», но всегда нацелена на кого-то, кто ее должен воспринимать, причем, нацелена она может быть на различные составляющие человека – телесную составляющую, душевную и духовную. Следует сказать, что каждое из этих направленностей искусства допустимо, принципиально же то, направлено ли данное произведение искусства на страстное начало в человеке или нет.

Соответственно, искусство, и производимая им красота, направленная на страстное начало в телесной составляющей человека, будет апеллировать к сексуальной – и шире – животной сфере; искусство, направленное на страстное начало в душевной составляющей человека, апеллирует к поверхностно-эмоциональной сфере, не давая ей выходить в сферу духовного; наконец, искусство, направленное на страстное начало в духовной составляющей человека, пропагандирует псевдо-духовность, всегда основанную на извращении того или иного истинного духовного принципа. Примеров таких произведений искусства великое множество. Разумеется, того, чтобы создавать, либо воспринимать произведения искусства, нацеленные на страстное начало человека, человеку, желающему вести христианскую жизнь, необходимо избегать.

Этот вопрос обсуждался во время споров о статусе искусства, которые возникали еще в раннехристианскую эпоху. В трактате «О зрелищах», приписываемом святому Киприану Карфагенскому, приводится мнение относительно допустимости участвовать в народных, в то время – языческих, зрелищах (то есть посещать цирки, театры, конные состязания), которое высказывали некие христиане, апеллирующие к Ветхому Завету: «Где написано об этом? Где запрещено [участвовать в зрелищах]? Ведь и Илия представляется возницею Израилевым и сам Давид скакал пред ковчегом. Также читаем о гуслях, трубах, тимпанах, свирелях, арфах и хорах. Да и апостол, ополчая нас на брань, предлагает против духов злобы орудия, обыкновенно, употребляемые борцами; он же, когда берет примеры от ристалищ, между наградами полагает венцы[92]. Почему же человеку верующему, христианину, нельзя смотреть на то, о чем позволительно было писать в божественных писаниях?»[93]. На это автор трактата отвечает, что Давид плясал не ради развлечения, но перед Лицом Господа, и то, что «Давид плясал пред Лицом Божиим, нисколько не оправдывает верных христиан, присутствующих в театре, потому что он не употреблял при этом бесстыдных телодвижений, и его пляска не была греческим сладострастным танцем. Гусли, трубы, свирели и арфы воспевали Бога, а не идола»[94].

Действительно, автор трактата призывает избегать искусства, направленного на разжигание телесных инстинктов, то есть служащего страстному началу в человеке. Подобного рода искусство не может являться чем-то благим; оно всегда имеет отрицательную сотериологическую окраску. Напротив, только такое искусство, которое направлено на духовное начало в человеке, о каковом и упоминается в Ветхом Завете, – может являться благом.

Следует еще отметить, что положительную роль может играть не обязательно такое искусство, в котором непосредственно прославляется Бог; искусство, и являемая им красота, могут и опосредованно способствовать духовному росту человека, его борьбе со страстями, прославлению Бога – например, в случае литературного произведения, если оно призвано освободить человека о тех или иных иллюзий в отношении мира. Очень часто бывает так, что некое произведение искусства в одних отношениях являет истину, в других – ложь, и здесь уже зависит от особенностей душевного расположения конкретного человека, воспринимающего данное произведение искусства, – пользу оно принесет ему или вред. Поэтому в целом, к произведениям искусства необходимо относиться с рассуждением, отделяя в них зерна от плевел.

Такое понимание отражено и в специальном сочинении святителя Василия Великого, посвященном отношению к языческой литературе и наукам – в его знаменитом труде «О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг». А именно, святитель Василий пишет: «[Поэты] в своих сочинениях не все одинаковы, и не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремиться быть таким же. А когда они касаются изображений людей негодных, следует избегать этих их рассказов. … Ведь для некоторых людей наслаждение цветами ограничивается разнообразием красок и приятностью запахов, между тем как пчелы собирают с них мед; так и здесь, кто преследует в сочинениях одну только внешнюю красоту и сладость, тот не сможет извлечь из них хотя бы небольшую пользу для души. Значит, и вы должны изучать эти сочинения, во всем подражая пчелам, – ведь пчелы не садятся на все цветы без разбора и даже с тех, на которые сядут, стараются унести не все, но берут лишь то, что для них пригодно, а прочее оставляют нетронутым. И если мы целомудренны, мы соберем из этих сочинений то, что нам близко и соответствует истине, а остальное пропустим»[95].

Таким образом, то, что даруемую искусствами красоту христианин может использовать во благо, видно как из Ветхого Завета, так и из церковной традиции, в развитии которой эта тема имеет громадную историю.

     8г. Музыка и изображения

Музыкальное и изобразительной искусства традиционно считаются одними из самых выразительных видов искусств (наряду со словесностью). Не удивительно, что они оказались весьма востребованными и в богослужебном устроении. Сам феномен музыки интересовал многих учителей Церкви. Мы не будем здесь насколько либо подробно останавливаться на том, как учители Церкви понимали музыку; коснемся лишь самых общих вещей.

По мысли святителя Григория Нисского, красота музыки есть воплощение неких космических законов, строя и ритма, составляющих порядок космоса, проявляющийся в созвучном, гармоничном взаимодействии космических явлений. Музыкант – и тут святитель Григорий приводит в пример Давида – улавливает это созвучие и воплощает в пении или игре на музыкальных инструментах. «Когда музыкант трогает струны плектром, он создает мелодию из разнообразия звуков, и притом, если бы все струны издавали один и тот же звук, мелодия вообще не могла бы возникнуть. Совершенно таким же образом пестрое смешение вещей в мировом целом, повинуясь некоему стройному и нерушимому ладу и согласуясь само с собой через соподчинение частей, творит вселенскую мелодию. Эта мелодия внятна для ума, ничем не развлекаемого, но поднявшегося над внешними ощущениями и слушающего напев небес. Как мне представляется, таким слушателем был и великий Давид, когда он, наблюдая разумную стройность движений небес, расслышал, как эти небеса повествуют о славе бога, своего устроителя. … Проникающее мироздание взаимное сочувствие, под чиненное строю, порядку и последовательности, и есть первичная, изначальная и подлинная музыка»[96].

Эта космическая гармония, возникающая из сочетания движения и покоя различных элементов в космосе, представляет собой многосложное и непостижимое славословие Господу, наделившему мир красотой статическо-динамической упорядоченности, о чем и говорится в псалме: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес»[97].

Поскольку человек есть «микрокосм», содержащий в себе, в некотором роде, все мироздание, то такой же космический порядок и созвучие элементов усматривается и в душе человека. Проявлением этого созвучия, в котором отражается общая космическая гармония, и является творимая и воспринимаемая человеком красота музыки. Далее святитель Григорий Нисский высказывает ту глубокую мысль, что музыка сродни природе нашей души; понимая музыку, воспринимая ее красоту, мы лучше понимаем себя, можно сказать, «приходим в себя», приводим себя к себе. «Коль скоро все, что соответствует природе, доставляет ей отраду, и поскольку установлено, что музыка сродни нашей природе, именно в этом и состоит причина того, что великий Давид примешал к нравственному учению мелодию и как бы оросил возвышенные догматы медовой сладостью, доставляющей нашей природе возможность некоторым образом созерцать и врачевать самое себя»[98]. Эта катарсическая функция музыки, как справедливо замечает святитель Григорий, проявляется и в истории с Саулом и Давидом, о которой повествуется в Ветхом Завете.

Что же касается содержательного аспекта красоты музыки, упирающегося в аскетическое значение соединения души с музыкальными формами, то тут возможны два взгляда (впрочем, не противоречащие в корне друг другу), проговариваемые, соответственно, святителями Василием Великим и Григорием Нисским. Согласно святителю Василию, мелодия это некая сладкая оболочка, примешиваемая для лучшего усвоения лекарства – смысла слов. «Дух Святой увидел, сколь тягостен роду человеческому путь добродетели и как тянемся мы к наслаждению, забывая о праведной жизни. И как же он поступает тут? К догматам он примешивает сладость мелодии, чтобы мы незаметно для самих себя получали пользу от слов, медленно и нежно ласкающих слух, подобно тому, как умные врачи, когда больные отворачиваются от очень кислых лекарств, подают им их в чаше, обмазанной медом. Поэтому и придуманы для нас эти лады псалмов, чтобы и дети и люди, юные духом, увлекшись пением, воспитывали свою душу»[99].

Святитель Григорий же утверждает, что музыка – это не просто сладкая пилюля, позволяющая с большей легкостью проглотить кислое лекарство, но, согласно нему, музыка обладает определенной самоценностью и имеет собственное содержание, поскольку в тех же псалмах выявляет некий скрытый, не явный смысл. Таким образом, проводимое святителем Василием Великим кардинальное разделение музыки, не имеющей смысла в самой себе, и слов, только и содержащих смысл, не вполне согласно с мыслью святителя Григория. Он пишет: «Безыскусственный напев сплетается с божественными словами ради того, чтобы само звучание и движение голоса изъясняло скрытый смысл, стоящий за словами, каков бы он ни был»[100].

Здесь выявляется важный момент, имеющий значение для понимания природы творчества, проявляющийся в первую очередь, когда речь идет об изобразительных искусствах. Творческий акт состоит не только в том, чтобы адекватно воспроизвести красоту того или иного явления созданного Богом мира, но и – и в этом, собственно, и заключается специфика творческого процесса – в том, чтобы раскрыть скрытую, неявную суть изображаемого в акте творчества явления, то есть сказать об этом явлении нечто новое, не содержащееся в обычном его восприятии. Красивая и творческая музыка – это не есть просто воспроизведение звуков природы; красивое и творческое произведение изобразительного искусства не возникает вследствие механического копирования натуры. Творческое произведение возникает при раскрытии неких неявных аспектов изображаемого, раскрываемых художником. «Се, творю все новое» – сказал Господь-Бог, по свидетельству апостола Иоанна[101], и это свойство творческого начала Бога отражается и в творческой способности человека при создании произведений искусства – способности не только копировать действительность, но и выявлять доселе неведомые ее свойства, раскрывать ее неявную суть.

Надо сказать, что нередко назначение искусства понималась учителями Церкви так, что оно состоит в создании точного подобия (мимесиса) образа оригиналу. По словам святителя Василия, «всяким способом сработанное изображение, переведенное с первообраза на вещество, получает его подобие и получает его форму, благодаря замыслу художника и искусству руки. Так, живописец, резчик по камню, работающий золотую или медную статую, – взял материал, посмотрел на первообраз, воспринял внешний вид рассматриваемого предмета и запечатлел его в веществе»[102]. Однако постепенно, особенно в эпоху споров вокруг иконопочитания, стало проговариваться иное понимание образа – как того, что выявляет неявное (при том, что тогда сохранялось и привычное для древности миметическое понимание образа).

Уже святой Иоанн Дамаскин говорит, что «всякий образ есть откровение и показание скрытого. …Для откровения и обнародования скрытого и выдуман образ. Именно же, к пользе, в благодеяние и спасение, – чтобы мы распознали скрытое в известных и прославляемых делах»[103]. Последующие православные учителя Церкви – борцы за иконопочитание также указывали, что иконный образ являет неявное, не выявляемое другим способом. Преподобный Феодор Студит говорил, что «как тень от действия солнечного луча становится ясно видимой, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он предстает запечатленным на [различных] веществах»[104]. То же самое имеет в виду и святой патриарх Никифор, различая образы, возникающие посредством изображения и посредством описания[105].

О чем же это может свидетельствовать? Возможно, о том, что церковное искусство выше рукотворной красоты – красоты, понимаемой как подражание красоте сотворенного Богом мира, но искусство в Церкви являет собой другой вид красоты – красоту умную, то есть ту красоту, которая не воспринимается чувствами и не оценивается в эстетических категориях, но может быть ухвачена только умным взором, позволяющим кому-то усмотреть неявное и явить его, а кому-то – воспринять это являемое неявное.

Сложно уверенно сказать о том, можно ли утверждать, что творец в своем творчестве выявляет логосы сотворенных Богом вещей. Вспомним слова преподобного Максима согласно которым «певица» из 2 Ездр. 5, 41–42 толкуется как человек, являющий красоту ведения Божественных логосов. Вопрос состоит в том, можно ли здесь проводить аналогию с человеком искусства, в его нынешнем понимании, и говорить, что и последний, когда ему удается сотворить совершенные в своей красоте произведения, также обнажает Божественные логосы и являет их людям.

Скорее, такую аналогию проводить нельзя, особенно, учитывая целостный контекст мысли отцов Церкви, и в частности, преподобного Максима, поскольку человек, способный созерцать Божественные логосы, понимается, в рамках святоотеческого предания, как близкий к обожению член Церкви, прошедший школу аскетического делания, в то время как роль творца не подразумевает это. Вспомним также, что способность к истинной оценке и восприятию красоты у человека после грехопадения Адама оказалась поврежденной, на что указывал святитель Григорий Нисский, – поэтому красоту, являемая в произведениях искусства не стоит однозначно отождествлять с выявлением истинного замысла Бога о мире обоживаемыми людьми, созерцающими логосы творения, о котором говорили святители (разумеется, это не исключает того, что могут существовать близкие к обожению люди, наделенные творческим даром, и в этом случае, плоды творчества таких людей действительно будут способны являть Божественные логосы).

     8д. Красота в Церкви

Несложно убедиться в том, что красота, даруемая искусствами, есть неотделимая деталь церковного бытия – для этого достаточно просто войти в храм, особенно во время церковной службы. Богослужебная эстетика устроена таким образом, что она воздействует почти на все органы человеческих чувств – на зрение, обоняние, слух, вкус. Таким образом, значение эстетического начала для церковного устроения – огромно. Однако «эстетика» в данном случае не тождественна красоте – естественной красоте этого мира. Например – икона несводима к красоте тех, кто «красиво» изображен на ней, ведь древняя с эстетической точки зрения «некрасивая» икона свята и почитаема никак не менее, а часто и более, чем новая «красивая» (вспомним к тому же, что древние христианские писатели не стесняясь говорили, что Христос по земным меркам был некрасивым). Потому что назначение и суть иконы – в символизме, позволяющем перенести умный взор в иной мир, мир духовной реальности, но никак не в том, чтобы, глядя на нее, человек получал эстетическое удовольствие от красоты искусства, воплощенного в ней. То же самое и с церковным богослужебным распевом. Истинное же назначение церковного искусства – в том, чтобы являть умную красоту умному взору человека, поскольку только через умственное начало в человеческом существе ему может быть наиболее адекватно явлена красота нетварной реальности.

Естественная же красота в земном бытии Церкви имеет служебные функции, но не может являться самоцелью. Единственная функция церковной внешней красоты – напоминать человеку о Боге. Именно так в контексте учения Церкви понимается истинное назначение пышних богослужений, роскошного храмового убранства, величественной храмовой архитектуры. Это стало особенно необходимо проговаривать, когда христианская Церковь стала государственной, и потому внешне формы стали играть в ее земном бытии все большее значение.

Так, византийский историк Прокопий Кесарийским следующим образом говорит про храм Святой Софии в Константинополе: «Этот храм представлял чудесное зрелище – для смотревших на него он казался исключительным, для слышавших о нем – совершенно невероятным. … Он выделяется среди других строений, как бы склоняясь над остальным городом, украшая его как составная его часть, сам украшается им, так как, будучи его частью и входя в его состав, он настолько выдается над ним, что с него можно видеть весь город, как на ладони. … При рассматривании всегда приходится быстро переводить свой взор с одного предмета на другой, так как рассматривающий никак не может остановиться и решить, чем из всей этой красоты он более всего восхищается. Но даже и так, обращая на все свое внимание, перед всем [от изумления] сдвигая брови, зрители все-таки не могут постигнуть искусства и всегда уходят оттуда подавленные непостижимостью того, что они видят»[106]. Затем же Прокопий добавляет: «И всякий раз, как кто-нибудь входит в этот храм, чтобы молиться, он сразу понимает, что не человеческим могуществом или искусством, но Божиим соизволением завершено такое дело; его разум, устремляясь к Богу, витает в небесах, полагая, что Он находится недалеко»[107].

В случае же, когда церковная красота используется человеком не по назначению, то есть не является тем, что возводит его к Богу, роль этой красоты отрицательна. Церковная красота есть то, что помогает началу молитвы, но на более совершенном уровне молитвенной жизни восприятие этой красоты становится ненужным. Об этом свидетельствует, в частности, преподобный Нил Анкирский, который указывает, что если во время молитвы ум человека находит услаждение в церковных украшениях, то значит, человек далек от истинной молитвы[108].

Прежде чем вести речь о восхождении к красоте, нам придется сделать небольшое отступление, посвященное антропологической проблематике, поскольку природа человека такова, что его деятельность, в соответствии с этой природой, может иметь телесный, душевный или духовный характер.

Человек есть трехсоставное существо. Специфика сотворенной Богом природы человека заключается в том, что человек состоит из духа, души и тела. Каждая из этих составляющих связана с другими, причем между составляющими человеческой природы необходимым образом имеются отношения иерархии. В естественном состоянии человеческого существа – каковым человека и сотворил Бог – наличествует правильная иерархия: телесное начало направлено к- и служит душевному, душевное начало служит духовному, а духовное начало служит Богу. После грехопадения эта иерархия оказалась нарушенной и обращенной вспять. Плоды поврежденной иерархии начал в человеке ощущает каждый из нас. Духовное начало в нас так или иначе ослеплено и водимо нашими душевными состояниями, душевное начало сосредоточено на себе, либо направлено на осуществление прихотей начала телесного, направленного на нечто материальное. В свою очередь, телесное начало руководствуется принципом получения удовольствия, для чего ему приходится постоянно менять то, на что оно направлено, поскольку все, что относится к материальному миру, изменчиво и преходяще.

Как мы видели, учение Церкви, выраженное церковными отцами, таково, что Первая и Истинная Красота есть Сам Бог. Церковный устав, и вообще, вся церковная жизнь нацелены на то, чтобы человек стал подлинным причастником Бога, то есть Истинной Красоты. Однако, поскольку человек есть существо, обладающее сложной природой, которое Господь Иисус Христос в воплощении принял во всей его полноте, то можно сказать, что, по мере восхождения человека к Богу, приобщение его к Красоте должно находить свое выражение во всех составляющих человеческой природы – телесной, душевной и духовной.

Каждая из этих составляющих равно необходима для человеческого существа, каждая должна выполнять свою функцию. Гармоничное и красивое устроение этих начал в нас возможно только при правильно выстроенной иерархии – когда они руководимы духовным началом. О том, что каждое из начал, составляющих человека, функционирует в гармонии с остальными, и может свидетельствовать красота, присущая той сфере, в каковой получает свое проявление это начало. А именно, телесное и душевное начала нашей человеческой природы могут находить проявление в том, что мы производим – будь то составленные нами проекты, выпускаемые промышленные изделия, результаты нашего творчества. Красота душевного начала проявляется также в том, как мы общаемся с людьми, и в том числе, в нашем отношении к подчиненным.

Итак, неверно думать, что к красоте должна быть приобщена только духовная составляющая человека, в то время как телесная и душевная составляющие должны быть чужды ей. Отнюдь, по мере восхождения к Богу каждая составляющая – и соответствующая ей сфера в мире – должна являть красоту, причем, свойственным только ей образом. Мы видели, что рукотворная красота – красота храма, но и не только – играет важную роль в христианстве, поскольку являет свидетельство о совершенстве и Красоте Божества. Однако это касается не только храмового искусства, но имеет прямое отношение и ко всем сферам нашей жизни. К сожалению, это чувство красоты, проявляемой в повседневной жизни, сегодня во многом утеряно нами и нашим обществом.

Итак, все плоды нашего труда также должны быть причастны к красоте. Почему?

     9а. Плоды труда: антропологический аспект

С одной стороны, просто потому, что причастные красоте плоды наших трудов могут свидетельствовать о красоте нашего устроения. Здесь имеется определенная двойственность: если плоды нашего труда уродливы, то это свидетельствует о том, что и в нас самих, как их причине, имеется некоторое уродство, отсутствие гармонического согласования между телом, душой и духом, просвещенным Божеством. Значит, мы должны стремится к гармонии нашего устроения, правильной иерархии духовного, душевного и телесного начал в нас, а следовательно, и к красоте производимого нами, как следствия из этой гармонии. Однако если то, что мы производим, является красивым, то это не обязательно свидетельствует о красоте нашего устроения, так как, производя на свет нечто красивое, мы можем быть подвержены, например, гордости за сделанное и, соответственно, можем считать других людей, которые не производят такие красивые вещи, какие творим мы, – хуже себя. Либо с талантом к созиданию красоты в человеке может сочетаться корыстолюбие, ложь или самолюбование. Ведь, по слову святителя Иоанна Златоуста, «обратимся, например, к художникам и ремесленникам. Кажется, эти люди преимущественно пред другими снискивают пропитание справедливыми трудами и собственным потом; но и они, при всех трудах своих, подвергаются многим порокам, когда бывают невнимательны к себе самим. К праведным трудам своим они часто присовокупляют неправедную продажу и куплю; из корыстолюбия лгут, клянутся и нарушают клятву»[109].

Святитель Василий Великий объясняет, что похваляющиеся плодами собственных трудов глупы, поскольку все, что мы имеем, дается от Бога, и поэтому все мы без исключения можем назвать себя рабами Божиими, и поэтому нет никакой нашей заслуги в наших делах, поскольку всякая благая способность дарована нам Господом. «Если кто хвалится красотою телесною или знаменитостью рода, то не о Господе хвалится душа его, напротив того, каждый из таковых предан суете. Не заслуживают также истинной похвалы искусства средние и занимающиеся ими: кормчие, врачи, витии, строители, которые созидают города или пирамиды, или лабиринты, или другие какие дорогостоящие пышные громады зданий. Те, которые хвалятся этим, не в Господе полагают душу свою. Взамен всякой иной чести, для нас довольно именоваться рабами такого Владыки. Не будет ли слуга царев хвалиться, что он поставлен в том или другом чине служения? Ужели же удостоившийся служить Богу будет измышлять себе похвалы от иного, как будто для полноты славы и именитости недостаточно ему именоваться “Господним”! Итак, “о Господе похвалится душа моя” [110]»[111].

Отсюда не следует, конечно, что ремесленники и художники хуже, чем другие люди. Вывод, который мы можем сделать из этих слов, заключается в том, что люди, которых Господь наделил даром производить и творить, подвергаются и искушениям, характерным для их рода деятельности. Поддаваться этим искушениям нельзя, но дарованный Богом дар к созиданию, служа Богу и людям, необходимо развивать.

Посмотрим, как святитель Григорий Нисский в цитированном выше письме, в котором описывается красота природы, в том числе, окультуренной человеком, говорит о строениях, созданных людьми, которые усовершают красоту природного ландшафта: «…По левую руку на нашем пути виден молитвенный дом, построенный в честь мучеников; правда постройка его еще не доведена до конца: он не имеет еще крыши, но при всем том он блистателен. По прямому же пути идут красивые здания, каждое из них представляет что-либо особенное, придуманное для удовольствия, выдающиеся башни, постройки для пиршеств, широкие и высокие ряды деревьев, преддвериями увенчивающие вход…». Святитель Григорий отмечает, что каждая постройка на его пути отличается какой-то особенностью, эти здания не штампованы по единому лекалу; своеобразие же каждого строения связано с тем, чтобы каждое из них каким-то своим образом служило человеку. Тут имеет значение еще и тот фактор, что, действительно, человек создан Богом в качестве вершины творения, и как таковой, вправе усовершать красоту произведенной Богом природы. Это усовершение не предполагает господства над природой, но возможно только как плод внимательного и заботливого отношения к природным дарам. Однако каждое строение служит людям оптимальнее в том случае, когда она «подстроено» под имеющийся ландшафт, учитывает особенности данного Богом человеку природного мира.

Особенное же внимание на плоды своих трудов следует обращать тем, чьи произведения оказываются запечатленными в материале и служат людям продолжительное время. Если человек неподобающе отнесся к своему труду и плод его деятельности уродлив, то отрицательный шлейф, свидетельствующий о недобросовестности делателя и о негармоничном устройстве его существа, тянется за тем, что им произведено, долгие и долгие годы. Это крайне отрицательно сказывается на людях и, самое главное, нарушает Божественный замысел как о человеке, так и о природе. Сказанное можно пояснить на примере осмысления видов искусств, которое предлагает святитель Василий Великий. Согласно святителю, «из искусств одни называются творящими, другие состоящими либо в действовании, либо в умозрении. Завершением искусств, состоящих в умозрении, служит сама деятельность ума; а завершением искусств, состоящих в действовании, – самое движение тела, по прекращении которого ничего уже нет и не осталось для зрителей: так, пляска или игра на свирели не дают ничего в произведении, но это действие ограничивается только само собою. В искусствах же творящих, и по прекращении действия дело на виду; таковы следующие искусства: домостроительство, плотничество, кузнечество, ткачество и подобные им. Хотя художника и нет налицо, однако же эти искусства сами собою достаточно показывают художнический ум, и ты можешь удивляться домостроителю, кузнецу, ткачу, смотря на его произведение»[112].

Сейчас мы уже можем не говорить, как святитель Василий, о музыкальном искусстве или искусстве танца как о тех, плоды которых не оставляют после себя запечатленного следа. Ведь современные видеотехнологии, а также звукозаписывающие и иные технологии, в отличие от эпохи святителя Василия, позволяют запечатлеть музыку, танец и другие подобные им искусства, сохранить плоды этих искусств и явить людям, не наблюдавшим их непосредственно, и вообще, сделать доступными эти плоды для последующих поколений.

Особенно велика ответственность художника (в широком смысле слова), плоды деятельности которого копируются во множестве изделий и получают массовое распространение. Ведь очевидно, что художник, создавший красивую и доброкачественную вещь, предназначенную к тому, чтобы быть растиражированной для общественного использования, приносит большую пользу для общества, чем создатель вещи, хранящийся лишь у одного человека, использующего ее. Создавший же некое уродливое изделие, предназначенное для общественного, массового использования, плодит зло для общества в значительнейшем масштабе, и – вообще говоря – против него должны быть направлены инструменты общественного порицания.

Таким образом, всякий художник и вообще, всякий делатель должен сознавать ту большую ответственность за плоды своих трудов, которая лежит на нем, имея в виду, что дело его благо и благословлено Господом. Но ему следует сознавать и то, что при этом его ожидают искушения, связанные с его деятельностью, и нужно быть готовым их преодолеть, для чего необходимо следовать правилам православной этики хозяйствования.

Итак, сама по себе способность к творчеству и к тому, чтобы производить на свет нечто красивое, индифферентна по отношению к спасению для того, кто приводит в мир красоту. Так, нельзя сказать, что Леонардо да Винчи или Пушкин из-за своих великих произведений более близки к спасению, чем любой другой человек. При этом плоды труда творца могут гармонизировать душевное устроение других людей, даже если сам творец использует данную ему Богом способность к созиданию красоты себе во зло. В этом случае имеется определенная аналогия с нерадивым священником. Как известно, личные грехи священника не умаляют действительности совершаемых им таинств[113] – и точно так же, если творец использует свой Благословенный Богом дар созидать красоту во вред собственной душе, разжигаясь через него гордыней и самопревозношением, прекрасные плоды его труда все равно могут приносить пользу другим людям.

Иной вариант – когда человек, наделенный способностью производить красоту, использует эту способность откровенно во зло, производя плоды труда прекрасными, но при этом соблазняющими на какой-то грех; это возможно – и нередко встречается – поскольку, как показывает история человеческой культуры, гений и злодейство вполне совместимы. В качестве примера можно привести талантливые произведения искусства, пропагандирующие тот или иной попущенный Богом антихристианский социальный строй, либо вид человеческого греха (например, противоестественные сексуальные отношения). Можно утверждать, что здесь мы сталкиваемся с таким случаем, когда красота не имеет никакой положительной ценности.

Таким образом, производя плоды нашего труда, мы должны стремиться реализовывать заложенную Богом в каждом нас способность производить красоту, поскольку, производя некрасивые и уродливые вещи, мы будем выявлять лишь отсутствие собственного гармонического устроения, правильного согласования между духовным, душевным и телесным началом в нас. Однако, созидая красоту по мере своих сил и способностей, мы должны иметь правильное душевное устроение, не превозносить себя в собственных глазах, но понимать, что истинным источником производимого нами является Бог, даром Которого мы и пользуемся в своей деятельности. Иначе для нас самих от производимого нами не будет никакой пользы, но оно будет приносить нам только вред.

Кроме того, как мы уже упоминали, пользой для нас, когда мы производим на свет нечто красивое, может являться определенный психотерапевтический эффект от созидания красоты, поскольку, приводя в мир красоту, мы, таким образом, гармонизируем и себя, отвлекаемся от страстей, упорядочиваем собственные душевные движения и продвигаемся к правильному устроению нашего естества, если, конечно, созидание красоты не связывается у нас с тщеславием и самопревозношением.

     9б. Плоды труда: социальный аспект

С другой стороны, необходимость созидания красоты как результата нашего труда связана с социальным аспектом трудовой деятельности. Ведь истинная конечная цель любого труда заключается не в зарабатывании денег человеком, производящим труд, но в созидании общей пользы для всех людей, составляющих общество. Именно в этом видят отцы Церкви смысл труда в его социальном (а не аскетическом) измерении. Когда смысл и цель труда таковы, тогда устраняется какая-либо вражда между теми, кто трудятся на одном поприще, о чем и говорит святитель Григорий Богослов: «Не хвалю Гесиода, который занимающихся одним ремеслом назвал противниками по ремеслу, говоря: “И горшечник косо смотрит на горшечника, и плотник – на плотника”[114]. Ибо, по-моему мнению, не столько ненавидят они друг друга, сколько бегут друг к другу, взаимно лобзаются и обнимаются, как родные»[115].

Человек, не вредящий обществу своей деятельностью, но лишь не вносящий вклада в общее дело, при том, что он поставлен выполнять ту или иную функцию, святителем Иоанном Златоустом серьезно порицается: «Возьмем в пример земледельца: пусть он нисколько не причиняет ущерба нашему имуществу, не клевещет, не ворует, а только, сложа руки, сидит дома, – не сеет, не проводить борозд, не запрягает волов, не ухаживает за виноградником, вообще не прилагает никакого попечения о земле. Разве мы не накажем такого? И, однако, он не сделал никакой неправды, и нам не в чем обвинить его. Но этим самым [бездействием] он и совершил неправду, потому что, по общему понятию, неправедно поступает тот, кто не принимает со своей стороны участия в общем деле»[116].

Человек же, который в качестве цели своего труда – так же как в качестве цели своей духовной жизни – видит только собственную пользу, согласно святителю Иоанну Златоусту, и не может называться человеком: «Если в житейских делах никто не живет только сам для себя, а все – и ремесленник, и воин, и земледелец, и купец – все трудятся на общую пользу и благо ближнего, то гораздо более должно делать то же в делах духовных, в этом ведь и состоит главным образом жизнь; а кто живет только для себя одного, всех же других презирает, тот напрасно и существует, и даже не человек он, и не нашего рода. Итак, кто хочет стать богатым, пусть станет бедным, чтобы сделаться богатым; пусть тратит, чтобы получить; пусть расточает, чтобы собрать. Если это кажется странным и невероятным, то посмотри на сеющего и размысли, что и он не может иначе собрать большего, если не посеет того, что имеет, и не расточит готового запаса»[117].

Таким образом, можно сказать, что необходимость созидания красоты в качестве плодов нашего труда связана именно с тем, что в социальном плане цель и смысл человеческого труда, как об этом однозначно говорят отцы Церкви, заключается в общественной пользе. Однако если человек трудится не ради чистой прибыли, но ради пользы общества, в котором он живет, то он будет стремиться производить изделия не одинаковые и штампованные, как детали на заводе, но вкладывая в них или в процесс их изготовления свою душу и желая принести людям наибольшую пользу, он станет и плоды своего труда делать причастными к красоте. Поэтому там, где эстетический фактор, может быть, не совпадает вполне с экономическими интересами, то хотя бы из соображений общественной пользы следует иметь его в виду и быть готовым поступиться в определенной мере интересами прибыли.

При этом следует иметь в виду, что отцы Церкви выступали против окружающей людей излишней роскоши. Ведь эстетически совершенные вещи не являются роскошными, но представляют собой соединение практической полезности для человека и красоты. Бессмысленные украшения, посредством которых человек хочет продемонстрировать (не важно, себе или окружающим людям) свое могущество или положение в этом мире, при том, что средства, потраченные на роскошь, могли бы быть пущены на благотворительные нужды, – однозначно осуждаются отцами Церкви.

Святитель Василий Великий пишет об этом следующим образом: «Когда вхожу случайно в дом человека глупого и некстати богатого, и вижу, что дом испещрен всякого рода цветами, тогда узнаю, что у этого человека нет других драгоценностей, кроме видимых, что он украшает бездушные вещи, а душа у него не украшена. Скажи мне, к какому выгоднейшему употреблению служат серебряные ложа и серебряные столы, постели и седалища из слоновой кости, между тем как ради их богатство не переходит к бедным, хотя они тысячами стоят у дверей и оглашают их всяким жалобным голосом?»[118]. Ему вторит святитель Иоанн Златоуст: «Не будем считать богатство чем-либо великим и не станем думать, будто золото лучше грязи; достоинство вещества зависит не от естественных свойств его, но от нашего мнения о нем. Кто тщательно будет исследовать, тот найдет, что железо гораздо необходимее золота, так как последнее не имеет никакого приложения к жизни, а первое доставляет нам много пользы, помогая в бесчисленных ремеслах. Но для чего я делаю сравнение между железом и золотом? Даже и простые камни нужнее драгоценных, так как из последних не может быть ничего полезного, а из первых сделаны и дома, и стены, и города. Покажи мне, какая может быть польза от жемчужин, или лучше, какого не может быть от них вреда? Чтобы тебе носить одно такое зерно [жемчуга], тысячи бедных томятся голодом; какое же ты найдешь оправдание, какое прощение?»[119].

Итак, связанная с властью страстей над человеческой душою роскошь, которая необходимым образом приводит к духовной расслабленности, по общему мнению отцов Церкви, – является злом. Однако, как мы видели, стремление производить плоды труда красивыми, при надлежащем устроении души делателя, есть благо, и представляет собой следование Божиему замыслу о человеке и его труде.

Однако высшее предназначение человека, согласно православному вероучению, это обожение – непосредственная причастность и видение Бога христианином, результатом чего является усвоение обоживаемым человеком Божественных свойств. И в рамках церковного предания разработано цельное учение о красоте в контексте темы обожения человека, о чем мы сейчас и будем вести речь.

Согласно учителям Церкви, поскольку человек сотворен по образу Бога, в нем есть нечто сродное Божеству, то, что и позволяет ему – при содействии Божественной благодати – обоживаться. Это «сродное» Богу начало нередко понималось отцами Церкви как душевно-духовное (умное) начало в человеке. Обожение – очень сложный и трудный, но необходимый для каждого из нас процесс, поскольку к обожению преуготовил Бог каждое человеческое существо и для обожения Бог производит на свет каждого человека. Восхождение к Богу предполагает постоянную борьбу человека со своими страстями, препятствующими его восхождению к Божеству и тянущими его к ложной красоте страстных искушений. Однако в результате соединения (без слияния) с Богом человек и обретает истинную и высочайшую Красоту. По слову святителя Григория Богослова, «душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее — ум, то у нее одно дело единственно естественное ей — парить горе, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела, ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит в это приятное скитание по предметам видимым, в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает ниже и ниже. Но если владеет ею ум и часто, как уздой, сдерживает словом, то, возвышаемая им, может быть, вскоре достигнет она священного Горнего Града, и наконец, получит и желаемое ею издавна, то есть, прошедши все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах, непокровенным умом узрит непокровенное Благо, каково оно само в себе, и прекратит свое скитание, насыщенная светом, которого желала сподобиться, и возобладав там высочайшей красотой»[120].

Согласно святителю Григорию Паламе, если способность к знанию имеет место и когда человек подвержен различным страстям, то способность ума воспринять Божество, то есть Божественный свет – такую способность святитель Григорий называет «умным чувством» – актуализирующаяся, когда ум человека освобождается от страстей, соотносится со светом, излучаемым огнем. Соединяясь с Божественным светом, ум сам как бы становится им и видит в себе и во всех видимых вещах этот разлитый свет[121]. Достигшие этого состояния люди становятся равными ангелам[122]. Деятельность ума у таких людей успокаивается, ум становится пассивным и полностью проникается Божественным действием[123]. Это состояние отличается от состояния, когда рассудок пребывает в естественной активности так же, как обладание отличается от знания[124]. На высшей стадии единения с Богом человек, превзойдя собственную природу, осознает себя Богом; его ум и тело воспринимает Божии свойства, и такой человек становится способным к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что происходит где-то далеко и т. д.[125] Люди, достигшие такого состояния, становятся богами по благодати – как Бог, безначальными, бесконечными и нетварными[126]. Следуя прп. Максиму, свт. Григорий говорит о единой энергии Бога и святых[127]; святые не только причаствуют Богу, но и сами являются источником Божественности[128].

Об этом состоянии – предельном и наивысшем из возможного для человека, когда человек, воспринимая беспредельную красоту Божества, становится богом, не переставая при этом быть человеком, преподобный Максим говорит следующим образом: «[Душа] непосредственно вкушает то, что превыше мышления… Вид нетленной пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении»[129].

Обожение подразумевает преображение Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Поэтому отцы Церкви – защитники исихастского учения настаивали на том, что святые непосредственно воспринимают Божественный Фаворский свет – то есть свет, явившийся апостолам во время Преображения Христа[130]. Восприятие этого света превышает как рассудочное знание, так и осязательное чувство[131]. При восприятии Фаворского света человек воспринимает Самого Бога, сокрытого в своей сущности, но нисходящего в энергиях к очистившемуся и способному Его воспринять человеку.

Святитель Григорий Палама говорит о специальном «умном чувстве» (νοερὰ αἴσθησις), которым святые воспринимают Фаворский свет; «умное чувство» относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству, но хотя оно и выше ума, оно называется «умным», поскольку Божии дары человек воспринимает прежде всего через способность ума, посредством какового происходит приобщение к Богу и тела[132] (как мы еще увидим, это важно в контексте христианского учения о красоте), а слово «чувство» указывает на наличие ощутимого непосредственного восприятия благодати. Как зрение неспособно действовать без наличия светящего извне света, так и осуществление способности умного чувства невозможно без воздействующего Божественного света.

Согласно святителю Григорию Паламе, этот Фаворский свет является источником Божественной красоты для христиан, которые подготовили себя к его видению, и этот свет, являющий Божественную Красоту, осиявает их (включая их тело) так же, как этим светом был исполнен Господь Иисус Христос на Фаворской горе: «Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет – а они его видят, когда при неизреченном посещении усовершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело»[133].

Итак, именно в обожении состоит смысл человеческого существования; это состояние достигается, когда человек укоренен в церковной жизни и борется со своими страстями, то есть упорядочивает собственное естество, приводя его к естественному порядку иерархии духовного, душевного и телесного начал. Такое восхождение к Богу это и есть, согласно отцам Церкви, вхождение к Небесное Царство и восхождение в меру сил к истинной Красоте, причастие которой дарует человеку несказанную радость. Ибо, по словам святителя Григория Паламы, «надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия, глядеть на Красоту Солнца Славы, просвещаться приобщением и участием в Небесном Царстве и по нашему внутреннему и по внешнему человеку, упиваться неизреченной славою в посильных наших созерцаниях и узрениях ее и наполняться поистине несказанной и божественной радостью»[134].

Согласно отцам Церкви, восходящий к Богу человек через Бога-Сына, Иисуса Христа, становясь выше собственной природы, делается причастным уже не отблескам первоначальной Красоты, не ее проявлениям в тварном мире, но такой человек причаствует самой Красоте Божества. Причастие этой Красоте, превосходящее созерцание красоты, являемой в литургическом искусстве или в Священном Писании, согласно святителю Григорию Паламе, происходит посредством «умного озарения»: «Умное озарение совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса[135], явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, – не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием»[136].

Ум человека просвещается Божеством и обоживаемый человек в результате начинает не только посредством умного чувства воспринимать Божественный свет и Красоту, но он оказывается способным и сам осиявать ими: «Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом, являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути, обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: “Сияние Бога нашего на нас”[137]»[138].

Как учат нас отцы Церкви, в состоянии обожения духовное зрение человека как бы сливается с Божественным, человек в каком-то смысле научается видеть так же, как Бог – то есть видеть в нетварном и умном свете. Однако даже обоженный человек не может созерцать полноту Красоты Божества; ведь никому из человеческого рода не дано созерцать Божественную Красоту в полной мере, но это возможно лишь в меру, в каковую человек себя приуготовил, при том, что мера приуготовления постоянно может возрастать, никогда не становясь совершенной: «Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став “единым духом с Господом”[139], ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь… Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, “никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно”[140]/span>; ведь он видит не в полную меру Божией красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа»[141].

Люди, достигшие обоженного состояния, преображаются не только духовно и душевно, но и телесно (эта преображенная плоть почивших святых сохраняется Церковью в виде мощей). Божественные энергии просветляют все существо человека, ведомого Христом и причаствующего Его телу. У человека, соединившегося (без слияния) с Божеством, и само тело видоизменяется, теряя грубость и приобретая красоту, качественно отличную от любой красоты знакомой нам из нецерковной сферы. Как описывает это из собственного опыта преподобный Симеон Новый Богослов, «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука [у меня], несчастнейшего, и нога моя – Христос. Я же, жалкий, – и рука Христова, и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мною, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он… Если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами, и все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества [Своего]»[142]. А вот как описывает ученик преподобного Симеона, Никита Стифат, самого Симеона во время богослужения: «Даже и черствый душою, если смотрел на Симеона во время Литургии, когда он преподавал мир народу, не мог долго выносить сияние его лица, но бывал ослеплен исходившими из него лучами, находясь в смятении, подобно тому, кто внезапно взглянул на солнце и был ослеплен присущим солнцу светом. Ведь благодать Духа, полной мерой разлитая во всем теле Симеона, всего его сделала словно огонь, и он стал почти недоступен очам человеческим во время своего служения»[143].

По свидетельству церковного предания, преображение телесности святых находит свое проявление в таких парадигматических проявлениях, как парение над землей во время молитвы[144] и осияние Божественным светом (что видно и на основании вышеприведенного фрагмента из преподобного Никиты).

Свидетельства об этом имеются во многих житийных историях, повествующих о христианах, достигших высшей степени восхождения к Богу. Так, как описывает преподобный Иоанн Лествичник в «Луге Духовном», старец Юлиан, живший в Египетской лавре, так осиявался Божественным светом, что «не зажигал светильника и по ночам небесный свет озарял пещеру и позволял ему при чтении различать буквы»[145]. Про другого подвижника в «Луге Духовном» рассказывается следующая история: «За три версты от городской стены жил отшельник, родом из Месопотамии, по имени Давид. То был муж весьма добродетельный, любвеобильный и строгой жизни. Он провел в затворничестве около семидесяти лет. Однажды ночью военная стража охраняла стены города от варваров. Воины стояли на стене, обращенной к той стороне, где в затворе жил старец. Вот и видят воины в одну ночь, что огонь исходит из всех окон келлии. Вообразив, что варвары подожгли келлию старца, лишь только рассвело, они бросились к келлии и, найдя, что старец невредим и келлия цела, остановились в изумлении. В следующую ночь воины снова; видят огонь в келлии старца – и это повторялось потом не раз. Необычайное явление стало известно всему городу и всей той стране, так что многие проводили ночи на стене, чтобы видеть дивный огонь. Явление продолжалось до самой кончины старца. Я сам видел это чудо не раз и не дважды, а много раз. И сказал я сам себе: если ив этом еще мире Бог прославляет рабов Своих столь великой славой, что же будет в грядущем веке, когда лице их просияет, как солнце!?»[146].

Такого рода характер телесности и являет в собственном смысле преображение материи человеком. Это преображение материи святыми людьми, происходящее по благодати Божией, производится в обожении, и именно по отношению к нему и получают смысл все описанные нами в данной статье аспекты православного учения о красоте.

Итак, как видно из настоящего текста, то представление, согласно которому тема красоты не является сколько-либо важной для православия, – в корне ошибочно. Наоборот, православие включает в себя цельное учение о красоте. Это учение, с одной стороны, находит свое яркое выражение в вероучительной области, представляя в качестве Источника красоты Самого Бога, с другой стороны, православное учение о красоте полностью охватывает область практическую, распространяясь на все сферы жизни человека – от сферы трудовой деятельности до сферы мистического опыта.

Шарапов С. Православное учение о труде и его плодах. М., 2010.

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Аверинцев С. София-Логос. Словарь. Собрание сочинений. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006.

Аврелий Августин. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. М., 1997.

Безансон А. Запретный образ: интеллектуальная история иконоборчества / Пер. с франзуского М. Розанова. М., 1999.

Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого. Сергиев Посад, 1917.

Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб., 1999.

Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002.

Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995.

Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. / Пер. Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. М., 2010.

Климент Александрийский. Педагог / Пер. Н. Корсунского с исправл. и дополн. свящ. Г. Чистякова. М.–Нью-Йорк, 1996.

Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа 1 (Vatic. graek. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002.

Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003.

Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения М.: Музыка, 1966.

Полное собрание творения Иоанна Дамаскина / Пер. В. Четыркина. СПб., 1913. Т.1.

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906.

Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. М., 2006.

Преподобный Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. СПб., 2007

Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах / Составление и общая редакция епископа Иллариона (Алфеева). СПб., 2007.

Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2010.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М., 2003.

Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902–1903.

Священник Николай Ким. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003.

Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Изданы в русском переводе прот. П. Преображенским. СПб., 1900.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889.

Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845.

Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I – II. М., 1994.

Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999.

Шенборн К. Икона Христа. М., 1999.

[1] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 313.

[2] Например: Августин. О музыке 6.10–11.

[3] Зах. 9, 17.

[4] Святитель Григорий Нисский. О душе и воскресении, цит. по изд.: Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 1. С. 125–126.

[5] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 313.

[6] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 43 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. С. 313.

[7] См.: «Боголепная же красота как простая, как благая и как начало совершенства полностью лишена примеси какой-либо неодинаковости» (Преподобный Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 3.1, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 72).

[8] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 315.

[9] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 42 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. С. 313.

[10] Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 49, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 153.

[11] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.8, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 429.

[12] Ср. Ис. 53, 2.

[13] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 37 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. С. 429.

[14] Быт. 1, 31.

[15] Афинагор. Прошение о христианах 13; Григорий Палама. Сто пятьдесят глав 22 и др.

[16] Тертуллиан. Против Гермия 29.

[17] Святитель Ириней Лионский. Против ересей 2.25.

[18] См.: Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав 22, 23.

[19] Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав 23, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Богословские труды. Вып. 38, 2003. С. 27.

[20] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 125 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. С. 367.

[21] Преподобный Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 2.3, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 29.

[22] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 315.

[23] Быт. 2, 8–14.

[24] Быт. 2, 9.

[25] Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и недоумения 44, цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2010. С. 102–103.

[26] Краткое житие Ефросина-повара, 370–371, перевод С. Поляковой, цит. по изд.: Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995. С. 370.

[27] 1 Кор. 2, 9.

[28] Имеется в виду – переводится с еврейского языка.

[29] Преподобный Никита Стифат. Трактат о Рае 3, цит. по изд.: Священник Николай Ким. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003. С. 91.

[30] Быт. 1, 27.

[31] Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово 6, цит. по изд.: Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 1. С. 19.

[32] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 138 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 371.

[33] Иез. 28:17.

[34] Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова 4.

[35] Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 64.

[36] Преподобный Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.27, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 383.

[37] Это учение развивалось в первую очередь святыми Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом.

[38] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 31 к «О Божественных именах», цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 221.

[39] Ср. Быт. 1, 26.

[40] Преподобный Макарий Египетский. Слово 63.3.4, цит. по изд.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа 1 (Vatic. graek. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. С. 829.

[41] 2 Ездр. 5, 41–42.

[42] Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 45, цит. по изд.: цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 208.

[43] Преподобный Макарий Египетский. Слово 4.17.2, цит. по изд.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа 1 (Vatic. graek. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. С. 466.

[44] Втор. 4, 19.

[45] Преподобный Афанасий Александрийский. Слово против язычников 1.45, цит. по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902–1903. Ч. 1. С. 187.

[46] Преподобный Максим Исповедник. Письмо 1: PG 91, 376, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Письма // Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. СПб., 2007. С. 81.

[47] Сборник рассказов о монахах, составление которого датируется примерно XII–XIV вв.; однако большинство рассказов относится к гораздо более древнему времени.

[48] Новый Митерикон, новелла 80, цит. по изд.: Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. / Пер. Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. М., 2010. С. 424.

[49] Тит. 1, 15.

[50] 1 Кор. 2, 9.

[51] Вероятно, этот факт предрекается в вышеприведенных словах епископа Нонна: «Бог поставит эту женщину в грозный час судить нас и епископство наше».

[52] О том, что танцовщица, о которой идет речь, была блудницей, видно из дальнейшего повествования, которое мы здесь не приводим.

[53] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 24 к «О Божественных именах» 7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 461.

[54] Преподобный Максим Исповедник. Амбигвы 54, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. М., 2006. С. 154.

[55] Августин. О Граде Божием 12 4.

[56] Ср. Августин. О Граде Божием 3.14.

[57] Августин. О Граде Божием 12.4.

[58] Ср. Августин. На Книгу Бытия буквально 5.25.

[59] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 125 к «О Божественных именах» 4.

[60] Августин. Исповедь 13.28.43, цит. по изд.: Аврелий Августин. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. М., 1997. С. 284–285.

[61] Августин. На Книгу Бытия буквально 3.24.27.

[62] См.: Августин. На Книгу Бытия против манихеев 1.21.32.

[63] О Божественных именах 4.7

[64] Эта тема позднее была поднималась философами и богословами, развивавшими так называемое персоналистическое учение.

[65] Преподобный Максим Исповедник. Схолия 44 к «О Божественных именах» 4, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 315.

[66] Григорий Богослов. Слово 6, О мире, цит. по изд: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889. Т. 1.

[67] Там же.

[68] Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 26, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 93.

[69] Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 1. С. 354–355. См. также: Святитель Василий Великий. Письмо 14.

[70] 1 Тим. 2, 8–10.

[71] 1 Пет. 3, 3.

[72] Климент Александрийский. Педагог 2.111, 122.

[73] Святитель Григорий Богослов. На женщин, которые любят наряды, цит. по изд: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889. Т. 5.

[74] Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах 67, цит. по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902–1903. Ч. 3. С. 232.

[75] Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово 8, цит. по изд.: Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 1. С. 21, с изменениями.

[76] Святитель Григорий Нисский. О душе и воскресении, цит. по изд.: Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 1. С. 124–125, с изменениями.

[77] Там же, цит. по изд.: Там же, с. 125, с изменениями.

[78] Там же, перевод с изменениями.

[79] Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, Пролог, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 18.

[80] 1 Цар. 16, 23.

[81] Амос 6, 5.

[82] 2 Цар. 6, 14–16.

[83] Платон. Государство 10.

[84] Кол. 1, 15.

[85] Афанасий Александрийский. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской, PG 26, 709В–С; Василий Великий. Против Евномия, PG 29b, 552–553; Григорий Богослов. Слово 30.20, PG 36, 129В–С.

[86] См. об этом у святителя Иринея Лионского: «Как каждый из нас получает свое тело чрез художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер. И, поэтому, по исполнении числа, которое Он сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут с своими собственными телами, с своими душами и духами, в которых угодили Богу» (Ириней Лионский. Против ересей 2.33.5, цит. по изд.: Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Изданы в русском переводе прот. П. Преображенским. СПб., 1900. С. 213).

[87] Святитель Василий Великий. Беседа о девстве.

[88] Прит. 8, 30.

[89] Быт. 1, 27.

[90] 2 Мак. 7, 28.

[91] Здесь мы следуем святителю Василию Великому, который, используя философский язык Аристотеля, выделял в различных искусствах аспекты материи и формы, воплощаемой в этой материи. В итоге, святитель различал искусства по тому фактору, в каком материале воплощает художник свой труд: «Каждое искусство производит труд над одним каким-нибудь веществом отдельно, например, кузнечное дело – над железом, плотничное над деревом, поскольку в этих искусствах иное есть материя, иное форма, и иное – производимое по форме; вещество берется извне, форма же прилаживается искусством, а произведением бывает нечто, сложенное из того и другого – из формы и из материи» (Беседы на Шестоднев 2, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесари Каппадокийской. Ч. 1. М., 1945. С. 24, с изменениями). Ср. также у святителя Иринея Лионского, различающего в контексте речи о творчестве художника, форму и материю: «Художник сам по себе быстро создает мысль произведения, но медленнее исполняет его посредством инструмента, по неподвижности материала, и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие» (Ириней Лионский. Против ересей 2.33.4, цит. по изд.: Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Изданы в русском переводе прот. П. Преображенским. СПб., 1900. С. 212, с изменениями).

[92] 1 Кор. 9, 24.

[93] Святитель Киприан Карфагенский. Книга о зрелищах 2, цит. по изд.: Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999. С. 378.

[94] Там же.

[95] Святитель Василий Великий. О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг 3.

[96] Григорий Нисский. Толкование к надписаниям псалмов, PG 44, 440, цит. по изд.: Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения М.: Музыка, 1966. С. 107.

[97] Пс. 148, 1–4.

[98] Григорий Нисский. Толкование к надписаниям псалмов, PG 44, 442, цит. по изд.: Там же, с. 108.

[99] Святитель Василий Великий. Беседа на Псалом 1.1, цит. по изд.: Там же, с. 104.

[100] Святитель Григорий Нисский. Толкование к надписаниям псалмов, PG 44, 443, цит. по изд.: Там же, с. 109.

[101] Апок. 21, 5.

[102] Святитель Василий Великий. Против Евномия 5.

[103] Святой Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы 17, цит. по изд.: Полное собрание творения Иоанна Дамаскина / Пер. В. Четыркина. СПб., 1913. Т.1. С. 399 .

[104] Феодор Студит. Третий антирритик 4.12.

[105] Патриарх Никифор. Второй антирритик 13, 357B.

[106] Прокопий Кесарийский. О постройках 1.1.27, 29, 48, перевод С. Кондратьева, цит. по изд.: Вестник древней истории. 4, 1939. С. 209–224

[107] Там же 1.1.61

[108] Нил Анкирский. Слово о молитве 44, 152.

[109] Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 61, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 7. Кн. 1.

[110] 2 Кор. 10, 17.

[111] Святитель Василий Великий. Беседы на Псалом 33.3, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесари Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845. С. 288–289.

[112] Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесари Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845. С. 11, с изменениями.

[113] См. например: св. Николай Кавасила. О Божественной литургии 34.

[114] Гесиод. Дела и дни.

[115] Святитель Григорий Богослов. Письмо к Григорию архонту, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889. Т. 6.

[116] Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 16 на Послание к Ефесянам 1, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 11. Кн. 1.

[117] Святитель Иоанн Златоуст. Слово 23, О милостыни и страннолюбии, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 12. Кн. 2.

[118] Святитель Василий Великий. Беседа 7, К обогащающимся, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесари Каппадокийской. Ч. 1. М., 1945. С. 108.

[119] Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные слова 2.4, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 2. Кн. 1.

[120] Святитель Григорий Богослов. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889. Т. 5.

[121] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.9

[122] Там же 1.3.5, 1.3.18.

[123] Там же 1.3.17–18.

[124] Там же 1.3.34, 42.

[125] Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского 18.

[126] Святитель Григорий Палама. О Божественных энергиях и их причаствуемости 37, 39:.

[127] Святитель Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре: 344–345.

[128] Святитель Григорий Палама. О Божественной и обоживающей причаствуемости 151.

[129] Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божиего 49, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 253.

[130] См.: Мф. 17, 2; Мк. 9, 2.

[131] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.10.

[132] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.33.

[133] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М., 2003. С. 63.

[134] Святитель Григорий Палама. Триады 1.1.23, цит. по изд.: Там же, с. 37–38.

[135] То есть Иисуса Христа.

[136] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Там же, с. 63–64.

[137] Пс. 89, 17.

[138] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.39, цит. по изд.: Там же, с. 101.

[139] 1 Кор. 6, 17.

[140] Святитель Григорий Ниский. Толкования на Екклесиаста 4: PG 44, 684; Толкования на Песню Песней 4; 7: PG 34, 833СD, 920 ВС.

[141] Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.17, цит. по изд.: Там же, с. 76–77.

[142] Преподобный Симеон Новый Богослов. Гимн 15 (58), цит. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Новго Богослова / Перевод с греческого. Сергиев Посад, 1917. С. 261

[143] Преподобный Никита Стифат. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова 33, цит. по изд.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах / Составление и общая редакция епископа Иллариона (Алфеева). СПб., 2007. С. 115.

[144] См. в «Житии Марии Египетской»: «Святая обратилась на восток и, возведя очи и подняв руки к небу, начала шепотом молиться. Старец увидел, как она поднялась в воздухе на локоть от земли».

[145] Преподобный Иоанн Лествичник. Луг Духовный 51.

[146] Преподобный Иоанн Лествичник. Луг Духовный 69.