Серафим Роуз. Бытие ...

Серафим Роуз. Бытие …

Сотворение мира и первые ветхозаветные люди

 Эта книга, составленная и опубликованная посмертно, является важнейшим достижением в жизни великого мыслителя в духе святоотеческого учения иеромонаха Серафима (Роуза). Она представляет собой исчерпывающее собрание всего относящего к этой теме материала как рукописного, так и записанных на магнитофонную ленту курса лекций о Бытии и сотворении мира, которые отец Серафим читал в течение девяти лет до самой своей кончины в 1982 году.

 Книга может быть использована в качестве руководства к изучению патристики и обращаться к ней можно постоянно. Но книга эта — более чем учебник. За посмертно собранными частями книги лежит целая история — история труда отца Серафима на протяжении всей его жизни над непрестанно волновавшим его значением начала и конца всего. Изложить эту историю и является нашей целью.

*  *  *

  Содержание

История создания книги (предисловие редактора)

Вступительное слово

ЧАСТЬ I. Православные Святоотеческие Толкования на Книгу Бытия

   ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ: КАК ЧИТАТЬ БЫТИЕ
   ГЛАВА II. ШЕСТЬ ДНЕЙ ТВОРЕНИЯ (Общие замечания)
   ГЛАВА III. ШЕСТЬ ДНЕЙ (День за днем) (Бытие 1, 1 — 25; 2, 1 -3)
   ГЛАВА IV. СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА (Быт. 1, 26-31; 2, 4-7)
   ГЛАВА V. РАЙ (Быт. 2, 8-25) 
   ГЛАВА VI. ГРЕХОПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА (Быт. 3, 1-16)
   ГЛАВА VII. ЖИЗНЬ ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЯ (Быт. 4, 1 — 6, 4)
   ГЛАВА VIII. ПОТОП (Бытие 6, 5 — 8, 22) 
   ГЛАВА IX. РАССЕЯНИЕ НАРОДОВ (Бытие 9, 1 — 11, 26) 

ЧАСТЬ II. Философия Эволюции

   ГЛАВА I. НАУКА И СВЯТЫЕ ОТЦЫ 
   ГЛАВА II. КРАТКАЯ КРИТИКА ЭВОЛЮЦИОННОЙ МОДЕЛИ 
   ГЛАВА III. «ХРИСТИАНСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ» 

ЧАСТЬ III. Святоотеческое Учение о Сотворении Мира

ЧАСТЬ IV. Вопросы и Ответы

ЧАСТЬ V. Избранные Места из Переписки

Послесловие отца Дамаскина (Христенсена)

Приложение I. Заметки о науке, эволюции и христианской философии

Приложение II. План предполагаемых исследований

Приложение III. Последняя беседа о. Серафима о сотворении мира и эволюции

Приложение IV. Достоверность радиометрического датирования

***

   1. Интеллектуальное окружение отца Серафима в годы его формирования

В 1950-е годы, когда отец Серафим (тогда Евгений) учился в школе и колледже в Калифорнии, теория эволюции была в апогее своей силы. Превосходство над всеми другими взглядами на происхождение жизни и вселенной отмечалось на столетнем юбилее издания книги «Происхождение видов» великого Чарльза Дарвина в университете в Чикаго в 1959 году. Ученые прибыли отовсюду разделить триумф не только научной теории, но и всемирно признанного мирового взгляда. Филипп Джонсон пишет: 

«Участники столетнего юбилея работы Дарвина по понятным причинам пребывали в триумфальном настроении. Престиж науки никогда еще не был так высок. Полиомиелит был побежден вакциной; сила атома, казалось, обещала мощный и дешевый источник энергии; полеты в космос были уже на горизонте ближайшего будущего. Кроме этих технологических достижений, наука с очевидностью установила, что бесцельный процесс эволюции был «нашим истинным создателем» и поэтому свергла с престола Библейского Бога. Религиозное значение этой интеллектуальной революции было откровенно выделено в одном из значительнейших выступлений столетнего юбилея британским биологом, философом и мировым общественным деятелем сэром Юлианом Хаксли.

Юлиан Хаксли был внуком Томаса Хенри Хаксли, получившего прозвище «Дарвиновский бульдог», потому что был самым известным, ярым приверженцем теории Дарвина. Т.Х. Хаксли первым использовал слово агностик для выражения своих религиозных взглядов. Зоолог Юлиан Хаксли был одним из научных основателей неодарвиновского синтеза, современной версии теории Дарвина. Он также пропагандировал натуралистическую религию, названную эволюционным гуманизмом, и стал первым генеральным секретарем ЮНЕСКО — Организации Объединенных Наций по образованию, науке и культуре. Короче говоря, Юлиан Хаксли был одним из самых влиятельных интеллектуалов середины двадцатого столетия, и 1959 год был ярко отмечен его влиянием. Несколько выдержек из замечаний Хаксли на юбилее:

Историки в будущем возможно отметят юбилейную неделю как воплощающую важный период в истории нашей земли — период, когда процесс эволюции в лице вопрошающего человека начал действительно осознавать самого себя… Это одно из первых событий в обществе, когда оно открыто столкнулось с тем, что все аспекты реальности являются объектами эволюции — от атомов и звезд до рыб и цветов, от рыб и цветов до человеческих обществ и ценностей — действительно вся, вся реальность есть единый процесс эволюции.

В 1859 году Дарвин приоткрыл дверь, ведущую на новый психологический уровень новой модели идеологической организации — организации мысли и веры вокруг эволюции.

В эволюционной модели мысли нет больше ни необходимости, ни места сверхъестественному. Земля не была сотворена, она эволюционировала. Также как и животные и растения, которые ее населяют, включая и человека, его разум и душу, и мозг, и тело. То же происходило и с религией.

Эволюционирующий человек больше не может искать защиты от своего одиночества в руках Божественно-Отцовского Существа, Которого он сам себе создал, нет бегства от ответственности принятия решений в укрытии под защитой Высшей Власти, нет освобождения самого себя от тяжелого бремени стоящих перед ним проблем и планирования своего будущего, полагаясь на волю Всемогущего, но, к сожалению, непостижимого Провидения.

Наконец, эволюционный взгляд позволяет нам различить, хотя и не полностью, контуры новой религии, которая, мы можем быть уверены, появится для того, чтобы служить нуждам грядущей эры.

Короче говоря, триумф дарвинизма подразумевал «смерть» Бога и освобождение места путем вытеснения Библейской религии новому верованию, основанному на эволюционном на­турализме. Новая вера стала бы основой не только науки, но также и власти, закона и морали. Она стала бы признанной религией философии современности.

Некоторые из самых значительных ученых мира — от Ричарда Овена и Луиса Агассиза в 1860-ых годах до Ричарда Гол-дсмита и Отто Шиндевольфа в 1940-ых — показали научному обществу конфузящие трудности теории, которая была выгравирована на щите Дарвиновского юбилея, но эти ученые оказались объектом насмешек, а их действенные возражения не были приняты во внимание. В дополнение к этим прозвучавшим голосам критики существовала и группа ученых, не поднимавших открыто свой голос, но не согласных с эволюционной теорией, опасавшихся открытого столкновения с преобладающим мировым мнением.

Существование этой группы было признано на Дарвиновском юбилее палеонтологом Еверет Клэр Олсон из Калифорнийского университета, которая сказала:

«Трудно судить о количестве и составе этой молчаливой группы, но, несомненно, их число не является незначительным».

Не дали ли им говорить, либо они сами решили молчать — так или иначе, мнения множества ученых, оспаривавших дарвинизм, не были услышаны народом. Поэтому, когда отец Серафим начал изучать науки в школе и колледже в начале 1950-ых, эволюция всей жизни из первичного бульона преподносилась как неоспоримый и неопровержимый факт, такой же очевидный (по выражению Юлиана Хаксли), как то, что земля вращается вокруг солнца.

   2. От эволюционного мировоззрения к православному

Обладая блестящим умом, отец Серафим с юных лет проявлял горячее желание знать, понять реальность в самом высшем смысле этого слова. В школе он настойчиво искал знаний в науках: биологии, зоологии, алгебре. Окончил школу лучшим в классе, ему была присвоена стипендия в колледже в Помоне, в южной Калифорнии, благодаря деятельной поддержке его учителя математики.

В Помоне он продолжил изучение наук, теперь вместе с изучением философии. Под влиянием гуманистов своего времени он присоединился к великой миссии мыслителей, таких как Юлиан Хаксли: объяснить вселенную без Бога. В курсовой работе по философии на первом курсе университета (1952) он утверждал:

«Все в науке указывает на существование вселенной как общности всего существующего. Ничто не указывает на Бога, существующего вне вселенной. В настоящее время, так как я не выработал еще собственную теорию познания, я для удобства предполагаю, что смогу получить знания (и очевидно то, что они могут быть получены) путем научного познания. Поэтому верю в открытия науки, указывающие на существование вселенной; я отвергаю концепцию независимого Бога за недостаточностью доказательств».

Это утверждение может показаться наивным сегодня, когда деспотизм научного натурализма все больше ослабевает, но нужно принять во внимание контекст 1950-ых, декаду восхождения гуманизма и триумфальные заявления Дарвиновского юбилея.

«В одно время я целиком верил в эволюцию, — вспоминал позднее отец Серафим. — Я верил не потому, что много размышлял над этой проблемой, но просто потому, что «все верили в нее», потому, что это «факт», а как можно отвергать «факты»?.. Я все еще вспоминаю, как мой преподаватель зоологии на первом курсе распространялся по поводу «великих идей человечества»: для него величайшей идеей, выдвинутой человеком, была идея эволюции; более великой, как верил он, чем «идея Бога».

В целом, отец Серафим, пытаясь постигнуть сущность реальности, не мог быть удовлетворен современной наукой, посвятившей себя натурализму, ни западной философией, которая была основана на рационализме. «Студентом, — вспоминал он позднее, — я пребывал в поисках какой-либо истины в философии и не находил ее. Западная философия мне наскучила». На втором курсе колледжа он начал искать высшей мудрости в философии древнего Китая, ради которой предпринял изучение китайского языка — и древнего, и современного.

Отец Серафим закончил колледж в Помоне в 1956 году и продолжал изучение древнекитайского языка и философии в академии Азии в Сан-Франциско и позднее в Калифорнийском университете в Беркли. В академии он открыл для себя работы французского метафизика двадцатого столетия Рене Генона, традиционалиста, который находил в древних ортодок­сальных выражениях мировых религий ответы на всеобщие вопросы бытия. Генон и прояснил, и изменил интеллектуальное мировоззрение отца Серафима. Позднее он писал: «Это Генон научил меня искать и любить истину превыше всего, и не удовлетворяться ничем меньшим».

Образование отца Серафима научило его рассматривать все в ракурсе исторического прогресса, согласно эволюционному взгляду на мир нашего времени. После открытия для себя Гено-на он начал рассматривать все в ракурсе исторической дезинтеграции.

В своей книге «Власть количественного. Знамение времени» Генон объяснил, как устранение традиционных духовных принципов привело к стремительной деградации человечества. Он показал, как наука двадцатого века, со своей тенденцией понизить все до исключительно количественного уровня, разрушила человеческую концепцию истинного знания и приковала его взгляд ко всему, что временно и материально.

В другой работе Генон пишет, что «в попытках понизить все до закона человека, имеющему цель в самом себе, современная цивилизация опускалась шаг за шагом до уровня своих нижайших элементов и целей чуть выше стоящих, чем удовлетворение нужд, присущих материальной стороне его естества». В попытках заполнить пустоту, оставленную наукой и материализмом нашего времени, возникали псевдорелигии; но своим смешением реальности физической и духовной, они еще больше затмевали истину.

Генон писал, что «современный мир, занимаясь рассматриванием себя самого, есть аномалия, и даже нечто вроде уродства»; и он рассматривал современную теорию эволюции, кото­рая была рождена в попытке объяснить вселенную исключительно натуралистически, как наследие этого уродства. В эволюционизме, писал он, «вся реальность находится исклю­чительно в «становлении»; подразумевает окончательное отрицание всего принципа неизменности и, следовательно, всей метафизики».

Похоже, что Генон явился причиной сомнений отца Серафима в эволюционизме еще до его начала обращения к Православному Христианству. «Я начал размышлять более глубоко над этим вопросом [эволюционизма], — вспоминал позднее отец Серафим. — Начал очень часто замечать, что то, что называется «наукой», вовсе не факт, но философия, и я начал очень тщательно разграничивать понятия научные факты и научная философия».

В Помоне на первом курсе отец Серафим доверял современному научному мировоззрению. Изучая Генона, он все еще рассматривал современную науку как путь к знанию, но теперь смотрел на нее как на «знание низшее, самого общего порядка».

Генон показал отцу Серафиму, что оставить позади, и вывел его на дорогу к истине, но не показал ему конечного пункта этого пути. Тот открыл этот путь чудом, обнаружил, что Истина, Которую он искал, оказалась Личностью — Иисусом Христом, — Чей образ был сохранен нетронутым в Православии того самого Христианства, который он раннее отвергал.

В Православном Христианстве отец Серафим нашел истинное, древнее мировоззрение, взамен современного, эволюционного; и ключ к этому мировоззрению он нашел в писаниях святых Отцов Православия. Богословие святых Отцов, как он понял, было основано на живом, личном отношении Бога к человеку, и поэтому это был порядок бесконечно выше не только порядка, существовавшего в науке, но и в тех метафизических откровениях, которые он получил благодаря Генону. Он никогда не прекращал отдавать должное тому направлению, на которое указал ему Генон по дороге к Истине, но теперь видел, что дорога метафизики, которая ставит интеллект человеческого ума над Высшим, открываемым в богословии, полна опасностей, и поэтому ведет к заблуждениям, хотя и перемешанным с моментами высшей истины. Когда-то он полагался на свой ум, чтобы открыть Истину, теперь он знал, что должен смирять свой ум перед Истиной в лице Личности: Иисуса Христа. Вскоре после своего обращения он писал: «Приобщившись Христианства, я добровольно распял свою мысль, но Крест, который я понес, — лишь в радость. Ничего не утеряв, я обрел все».

   3. Корни эволюционизма

В первые годы, последовавшие за обращением к Православию, отец Серафим провел тщательный анализ истории философии Западной цивилизации, чтобы полностью понять предшествующие причины, настоящее состояние и перспективы развития отступничества Запада от исконного порядка традиционной христианской цивилизации. Результатом этого изучения должен был стать его философский magnum opus под названием «Царство человеческое и Царство Божие».

В главе четвертой предполагаемого труда отец Серафим должен был рассмотреть вопросы новой физики, предложенной для обсуждения рационалистами Бэконом и Декартом в конце эпохи Возрождения, которые рассматривали вселенную как замкнутую систему и ставили своей целью определить первые и естественные (т.е. не Божественные) причины всех физических явлений.[1] В той же главе он должен был дать описание современной философии прогресса, появившейся в конце эпохи Просвещения, вытеснив установившееся мировоззрение, которое во многом было присуще идее Просвещения. Эти два положения философии, принятых a priori — натурализма и прогресса — сформировали основу, на которой позднее и выстроилась теория эволюции, впервые предложенная дедом Чарльза Дарвина Эразмом в 1794 году. Как позднее заметил отец Серафим, «эта теория развивалась вместе с современной философией, начиная от Декарта, задолго до появления какого-либо «научного доказательства» ее истинности».

Исследования отца Серафима для предполагаемой к изданию книги оказались огромными. Были написаны тысячи страниц, но работа так и не была завершена, за исключением седь­мой главы о нигилизме.[2]

К 1963 году вместе со своим сподвижником, будущим отцом Германом (Глебом Подмошенским), он полностью ушел в работу по открытию христианского православного Братства в Сан-Франциско и первого магазина в Америке, который продавал исключительно православные материалы.

   4. Мышление святых Отцов

В то время духовный руководитель отца Серафима святитель и чудотворец архиепископ Иоанн (Максимович) начал читать богословские курсы, которые отец Серафим посещал не­сколько раз в неделю в течение трех лет. Хотя отец Серафим был американским обращенным, а все курсы проходили на русском языке, он окончил их лучшим в классе. Среди многих предметов преподавалась патристика епископом Нектарием (учеником Оптиной Пустыни, который позднее и рукоположил его в священство) и Ветхий Завет архимандритом Спиридоном (старцем-прозорливцем, близким архиепископу Иоанну). Здесь, в отличие от рационалистических эволюционных идей, которые ему преподавались в юношеские годы, отец Серафим изучал откровения Самого Бога о сотворении вселенной и природе первозданного мира, как о том сообщает Писание и Боговидцы святые Отцы на протяжении столетий. Преподаватели отца Серафима — архиепископ Иоанн, епископ Нектарий и архимандрит Спиридон — сами были святыми Отцами нашего времени, и поэтому отец Серафим имел возможность воспринимать учение свв. Отцов не только из книг, но и от самих носителей его. Именно устами живых хранителей святости открылся ему смысл Бытия.

В 1969 году отцы Герман и Серафим перебрались в горы Северной Калифорнии, где они, став монахами, продолжили свою православную миссию написанием, переводами и изданием православных материалов. Там, в лесной пустыни, отец Серафим паки питал свою душу истиной Святого Писания и учения свв. Отцов. За годы учения он приобрел обширные знания в святоотеческом учении, которые теперь были помещены в соответствующий контекст благодаря курсам, которые он посещал в Сан-Франциско. Обращаясь к какой-либо проблеме в своих работах, он часто пользовался большим выбором источников патристики как древних, так и современных, Восточного и Западного Православного Христианства, многие из которых были малопонятны и никогда не переводились на английский язык.

Однако стать ученым со специальностью святые Отцы не было целью отца Серафима. Подобные эксперты, он писал, часто «совершенно чужды традиции истинного святоотеческого писания, но всего лишь живут за его счет». Как всегда, он должен был углубиться, чтобы увидеть полную картину. Он должен был постигнуть учение свв. Отцов не только силою интеллекта, но скорее перенять их мышление, научиться думать, чувствовать и смотреть на все так, как они. Он добивался того, чтобы их отношение стало бы его собственным. Слишком часто проявляется тенденция современного человека интерпретировать веру так, чтобы приспособить ее к собственному мышлению. Отец Серафим осознавал, что он должен двигаться в противоположную сторону: изменить свое сознание по мышлению Отцов, полностью проникнуться непрерывным двухтысячелетним опытом Христианства.

Он, конечно же, сильно ревновал, горячо обращаясь в молитве к Богу. Он молился и древним святым Отцам как братии Тела Христова и проводникам Божественной мудрости, чтобы ему открылось, как они воспринимали реальность. Он чувствовал особую близость к святому четвертого века Василию Великому, который среди других своих основных творений составил ясные святоотеческие комментарии на Шесть Дней Творения мира.

Знакомя читателей наших дней с жизнеописаниями и творениями свв. Отцов, отец Серафим писал о их неоценимости: «Не существует такой проблемы нашего запутанного времени, из которой нельзя найти выход, внимательно и смиренно читая святых Отцов: будь это сложные философские вопросы, такие как «эволюция», будь это прямые нравственные вопросы об абортах, эвтаназии или «контролем над рождаемостью…» По всем этим вопросам святые Отцы или живущие ныне Отцы, которые следуют им, — наши несомненные руководители».

   5. Эволюция и хилиазм

Работая над книгой «Царство человеческое и Царство Бо-жие», отец Серафим определил веру современного человека как секулярную форму хилиазма: веру в неизбежность прогресса и совершенствование этого падшего мира. Эволюционизм, со своей верой в постепенное развитие от низшего к высшему, был тесно связан с хилиазмом. По словам отца Серафима, «почти неизбежное его следствие».

Вместе с хилиазмом эволюция была тем, что отец Серафим назвал «глубокосидящей первичной силой, которая, казалось, захватила человека в плен, независимо от его сознания и способности здраво рассуждать. (Существует причина этому: с самой колыбели о ней настойчиво твердят, и поэтому ее очень трудно выделить и взглянуть на нее рационально.)» Перефразируя выражение Юлиана Хаксли, который на Дарвиновском юбилее отозвался об эволюции как о «модели мысли», отец Серафим назвал ее «соперничающей моделью мысли» для Православия, а не просто новой идеей. И эта модель мысли, по его наблюдению, последовала курсу «совсем противоположному тому, чему учит Христианство»:

«Эволюционная философия с ее направлением «вверх от животного», конечно, выглядит несовместимой с христианским учением о «падении и изгнания из рая», а весь наш взгляд на историю будет, конечно же, зависеть от того, во что и как мы верим!»

Именно хилиастическая/эволюционная модель мышления породила такие политико-религиозные движения, как международный социализм, глобализм и экуменизм. Все подобные движения разделяют одну и ту же цель хилиазма: грядущий «новый порядок», в котором все предшествующие постулаты, рассматриваемые как относящиеся к определенной стадии прогресса, должны быть совершенно изменены на ее следующей стадии. Так же как различия между организмами размыты в идее биологической эволюции — так как организмы переходят один в другой за период времени в миллионы лет — таким же образом все различия между нациями и религиями размыты в хилиастическом «новом мировом порядке».

   6. «Традиционалисты» поддерживают эволюцию

Таким образом, для отца Серафима стало очевидно, что эволюционизм, со всеми его многочисленными следствиями в современной мысли и жизни, был прямо противоположен православному мироощущению, ставшему ему лично близким. Он писал:

«Я всегда рассматривал эволюцию со всеми ее ответвлениями как важную составляющую часть современного интеллектуального багажа, который я оставил, когда стал православным, и мне никогда не виделось, что вопрос об эволюции можно считать неважным для любого сознательного православного христианина, особенно сейчас, когда многие ученые отказались от нее (исключительно по научным соображениям), так как псевдорелигиозные посылки ее последователей слишком очевидны и так как она связана с масонским экуменизмом и псевдорелигиозным взглядом на мир».

Насколько православные христиане с готовностью принимали эволюционизм, стало понятно отцу Серафиму в 1973 году. В феврале того же года он помог и воодушевил школьного учителя А.Е. написать и опубликовать православную статью против эволюционизма. Эта статья, отец Серафим писал позднее, «затронула что-то очень глубокое». Она говорила о той неуловимой теме, которую ранее большинство православных христиан на Западе предпочитали не обсуждать. Вскоре после появления статьи стали появляться публикации в поддержку эволюционизма в основных известных православных журналах (особенно в издаваемых Американской Православной Церковью и Архиепископией Греческой Церкви). Это не удивило отца Серафима, который после своего обращения понял, что большинство православных в Америке капитулировало перед духом мира сего и его интеллектуальной модой. Однако искренне удивляло, что братское «традиционное» Православие, которое, как и он, отвергало экуменизм, оказалось на стороне эволюционизма и выступило со строгой официальной критикой против А.Е. за его статью! «Откровенно говоря, — писал отец Серафим, — нас очень удивляет, что люди так хорошо осведомленные в церковных вопросах, экуменизме и т.д., казалось, совершенно не задумываются о такой важной проблеме, как эволюция; очевидно это потому, что она, видимо, выходит за пределы церковных проблем». Одному из таких » традиционалистов» Православия отец

Серафим писал:

«Мы полностью согласны с А.Е., что «эволюция — одна из самых опасных концепций, стоящей перед православными христианами сегодня» — это ключевое (интеллектуальное) направление нападок на Церковь, сама философия (и это реальное явление!) грядущего антихриста».

Принимая все это во внимание, он призывал А.Е. написать брошюру о эволюционизме. В то же время он занялся глубоким исследованием как научной теорией эволюции, так и учением свв. Отцов о творении, первозданном мире и первом человеке. Он обнаружил, что древние Отцы, которые хотя и не опровергали эволюцию per se (так как до недавнего времени о ней еще ничего не было известно), но зато предоставили ясное опровержение ее основных положений. Они подробно писали о различии между «свойствами» организмов во время их сотворения и их состоянии впоследствии и ясно выступали против любой философии, которая игнорировала бы это различие. Их учение допускало изменения внутри отдельного вида, что наблюдаемо и может быть научно продемонстрировано, но резко отвергали мысль о том, что один вид может трансформироваться в другой (что и на сегодняшний день не имеет научных подтверждений).

Изучив догмат свв. Отцов о сотворении человека и мира, отец Серафим нашел его положения такими ясными, что был «просто поражен тем фактом, какую власть имеет «эволюция» над образованными умами Православия. Такова власть мира сего и его модных идей».

Все живые представители святоотеческой традиции, с которыми был знаком отец Серафим, осознавали, что эволюционная теория была скорее верой, чем научным знанием. Критики статьи А.Е. настойчиво причисляли имя традиционного православного писателя доктора Александра Каломироса к представителям проэволюционизма. Не будучи в состоянии прочитать статью Каломироса по-гречески, отец Серафим был разочарован, что имя ученого противопоставляют его собственному таким образом.

Он относился с уважением к сильной критике Каломиро-сом экуменизма, вышедшей в английском переводе под названием «Against False Union» — «Против ложного единения», и не мог себе представить, как тот же автор мог поддерживать эволюцию. Он написал Каломиросу письмо с просьбой прояснить свои взгляды, и последний обещал выслать подробный ответ на английском языке с цитатами из свв. Отцов. «Мы ждем с большим нетерпением и интересом! — писал отец Серафим. — Мы надеемся получить подтверждение нашим подозрениям, что его совсем неправильно характеризовали и использовали как приверженца эволюции». Несколько месяцев спустя отцы Герман и Серафим получили послание от Каломироса на сорока страницах. «Должен признаться, — писал отец Серафим, — что это шокирует выше всех ожиданий — так бесхитростно и неквалифицированно подтверждать «эволюционное» учение такими выражениями как «эволюционировавший зверь Адам» и «тот, кто отрицает эволюцию, отрицает и Священное Писание». С другой стороны, мы вполне удовлетворены, потому как только теперь впервые столкнулись с уважаемым православным «эволюционистом», который оказался совершенно откровенен в вопросах, которые другие, я думаю, боязливо обходят стороной».

Отец Серафим приложил всю свою энергию в составление ответа, который оказался таким же длинным, как и письмо доктора Каломироса. Письмо отца Серафима — на самом деле, трактат — шедевр мысли патристики, и сегодня мы можем быть благодарны, что переписка с Каломиросом вдохновила его это написать. До сегодняшнего дня это самое ясное и полное опровержение эволюции в патристике, когда-либо известное.

   7. Научная сторона вопроса

К тому времени первоначальный замысел выпустить брошюру об эволюционизме уже не казался отцу Серафиму достаточным. Теперь он и А.Е. планировали написать целую книгу. Отец Серафим должен был писать о святоотеческом учении, о сотворении мира и ветхозаветном человеке, а также о философских корнях эволюции, в то же время А.Е. должен был писать о эволюции как научной теории и о «христианской эволюции». «Наше исследование, — писал отец Серафим, — должно дать «полную» картину, которая, мы надеемся, прояснит многие умы. Мой собственный ум, прежде всего, во многом прояснился, так как ранее я не задумывался в таких подробностях о многих аспектах этого вопроса».

Переписка отца Серафима с доктором Каломиросом показала ему необходимость быть в курсе всех научных дискуссий на предмет эволюции. Доктор Каломирос гордился тем, что считал себя выше этих дискуссий, так как они являлись «западными» и поэтому «не православными». Но как отец Серафим отметил,

«Вопрос эволюции не может быть обсуждаем вообще, если нет основного понимания научной стороны его («научных доказательств»), так же как и обоснованной ими обширной философии эволюции (Тейяр да Шарден и др.)… Тем самым я не имею в виду, что нужно быть ученым для того, чтобы обсуждать научную сторону вопроса — научная сторона не является самой важной и ученые слишком много теряют времени, концентрируя свое внимание на них; но если недостаточно быть информированным с научной стороны, невозможно будет охватить вопрос в полном его объеме. Невозможно будет определить с уверенностью, например, возраст человека на земле как семь или восемь тысяч лет («или около того», как говорят часто Отцы), если совершенно игнорировать вопросы радиометрического датирования, геологических пластов и т.д., которые «доказывают», что возраст человека насчитывает «миллионы лет». И такие знания вовсе не эзотеричны — основные принципы радиометрического датирования могут быть изложены в довольно короткой статье[3]… (этого будет достаточно для ознакомления с сильной и слабой стороной метода). Это всего лишь пример тому, что для того, чтобы разобраться в этом вопросе, не­обходимо иметь общие представления о научных свидетельствах за и против эволюции. Если быть достаточно объективным и не преследовать цель «доказать свою точку зрения» любыми средствами, обсуждение подобных вопросов не будут вызывать страстных споров. Основным принципом, конечно, мы должны принять положение, что научная истина (в отличии от различных мнений и предрассудков) не может противоречить истине, полученной в откровении, если мы понимаем оба выражения правильно».

В первой половине двадцатого столетия, как мы убедились, ученые наотрез отказывались ставить под сомнение эволюционную модель. Они проверяли каждую гипотезу, за исключением этой — на ней покоилось все, вся классификация научных данных. Те немногие из них, включая нескольких самых известных, которые осмеливались сомневаться в этой догме, причислялись к «еретикам» и заносились в черный список. Когда доктор Каломирос посещал школу в 1950-ых годах, было не только не популярно, но и определенно считалось анафемой не верить в эволюцию; отсюда и его попытки как исследователя патристики представить учение древних Отцов не противоречащим ей.

После 1950-ых ситуация начала меняться. «Молчащие несогласные», упомянутые на Дарвиновском юбилее, один за другим стали подавать голоса. Авторитетные ученые высказывали серьезные сомнения по поводу эволюции, и невозможно было уже игнорировать такое большое количество высказанных мнений. Открытия в «точных науках», молекулярной генетики, эмбриологии и др. и полученные новые научные данные очень трудно вмещались в рамки неодарвиновской модели. Выходили в свет научные труды, критически рассматривающие дарвиновскую теорию, такие как Значения эволюции (1961) Г.А. Керкута, профессора физиологии и биохимии университета Саусхэмптон, Англия, и Эволюция всего живущего (1973) Пьера П. Грассе, одного из величайших в мире ныне живущих биологов и экс-президента французской академии наук. П. Грассе закончил свою книгу уничтожающим обвинительным приговором дарвиновской эволюции:

«Псевдонаука была создана, опираясь на использование и злоупотребление скрытых постулатов, методом дерзких, необоснованных экстраполяций. Она пускает свои корни в самое сердце биологии и ведет по пути заблуждения многих биохимиков и биологов, которые искренне верят в достоверность ее фундаментальных концепций, что совсем не так».

Несмотря на такие заявления фундаментальных ученых, споры об эволюции, является ли она псевдонаукой или нет, в основном велись в стенах научных учреждений и не были известны широкой публике. Что касается американской общественности, то эволюция все еще оставалась таким же «неопровержимым фактом» в 1970-ые годы, какой она была и в 1950-ые, когда и отец Серафим, и доктор Каломирос учились в колледже. Люди, имеющие желание знать, что в действительности происходило в научных сообществах, должны были знакомиться со специальными книгами и научными журналами.

Испытывавший искреннее желание знать, что современная наука могла сказать о эволюции — что было действительно доказано, а что являлось предположением — отец Серафим занимался изучением как основной научной литературы, так и популярными толкованиями «доказательств» эволюции и происхождения человека. Он также беседовал с учеными, работавшими в ведущих научных учреждениях, которые рассказывали, как сами эволюционисты признавали, что не существовало доказательств как таковых, но были распространены такие доводы, как «это более разумно» или «альтернатива не посягаема разумом» — то есть наводила на мысль о Божием творении. Для правдивого ученого они означали, что истинная теория эволюции — это удобный способ классифицирования, и любая другая равнозначная научная модель могла бы быть смело принята.

Благодаря своим исследованиям и знакомству с научными кругами отец Серафим, хотя и не обладающий научными степенями, стал разбираться лучше в текущем положении эво­люционной теории, чем доктор Каломирос. Уверяя Каломироса, что он вовсе не «против науки», он писал ему:

«Вы, кажется, не знакомы с тем великим множеством научной литературы последних лет, которая очень критически относится к эволюционной теории, и которая относит ее скорее к области поэзии и метафорам, чем к научной теории (проф. Констанц, преподаватель ботаники в Калифорнийском университете в Бэркли), или вообще отвергает ее обоснованность. Если желаете (но это было бы совсем излишне!), я мог бы составить список сотен (если не тысяч) авторитетных ученых, которые либо вообще отвергают эволюцию, либо утверждают, что это весьма сомнительная научная теория».

В своих исследованиях отец Серафим отдавал должное трудам научной группы приверженцев теории сотворения мира, христиан-протестантов — профессиональных ученых. Это движение возросло и катализировалось в Америке с публикацией учебного тома Потоп книги Бытия докторов Генри Морриса и Джона Виткома в 1960 году (всего лишь год спустя после Дарвиновского юбилея),[4] и его популярность возрастала одновременно с растущими сомнениями в истинность эволюционной теории среди научного истэблишмента. Стратегией движения с самого своего зарождения не было показать, насколько эволюция противоречит Библии, но насколько она противоречит научным фактам. Его ранний успех и влияние заставили эволюционистов перейти в наступление, изображая сторонников сотворения мира в карикатурах и обвиняя их в религиозных предрассудках, в то же время не признавая своих ошибок. Доктор Генри Моррис писал:

«Ответ эволюционного истэблишмента на аргументы сторонников сотворения мира не был научным ответом, но эмоциональной реакцией. Ставка делается на запугивание. Американский союз борьбы за гражданские свободы либо подает, либо угрожает подать в суд, когда в школьном округе практикуется двухмодельный подход [сотворение мира / эволюция] преподавания. Настоящий поток тирад против сторонников сотворения мира хлынул из либеральных источников средств массовой информации, также как и со страниц научных журналов и книг образовательного/научного истэблишмента. Эволюционисты публично злорадствуют по поводу малейшего намека на неверную цитату или искажение, которые им удалось отыскать в изобилующих документами литературе сторонников сотворения мира, в то время как их собственные работы полны цитат, оторванных от контекста, и скандальных искажений, приведенными из аргументов своих оппонентов».

Так, к тому времени, когда отец Серафим проводил всестороннее изучение этого предмета в начале 1970-ых, движение сторонников сотворения мира было сделано предметом насмешек в умах широкой публики. Сначала отец Серафим сам относился скептически к этому движению, не потому, что его взгляды были поколеблены общественным мнением (которому он абсолютно не доверял), но потому, что он видел, что движение скорее было основано на рационалистической интерпретации протестантизмом Писания «с точки зрения здравого смысла», чем на толковании Божественных откровений святыми Отцами Православия. Однако, когда он приступил к изучению книг ведущих ученых движения — в особенности Потоп книги Бытия и Научный креационизм, обе написаны доктором Генри Моррисом, — на него произвела впечатление тщательная исследовательская работа и трезвое, вдумчивое преподнесение материала. «Их изложение «Модели Творения», — писал он, — можно рассматривать как обещающий переход к более объективному взгляду на весь вопрос».

Отец Серафим не ждал от научных работ сторонников сотворения мира разрешения вопросов богословия и философии.

(В этих вопросах, конечно, он обращался к святым Отцам, также как к традиционным православным философам, таким как Иван Киреевский, епископ Игнатий (Брянчанинов) и Константин Леонтьев.) Скорее он использовал работы этого научного движения исключительно для рассмотрения вопросов, поднятых современной наукой, чтобы поддержать учение, которое он уже нашел в богословии святоотеческого учения. Хотя и этим ученым действительно не хватало понимания святых Отцов природы человека и первозданного мира (и в целом всего собрания толкований святых Отцов на Бытие), их книги изобилуют фактами, указывающими на неподвижность «видов» животных, всемирный потоп и (сравнительно) недолгую историю существования мира — все это отец Серафим нашел недвусмысленно изложенным в учении святых Отцов. Таким образом, не подозревая того, эти протестантские ученые во многом служили активными защитниками православия святых Отцов.

Уважение к смелой группе ученых только возросло после того, как он установил контакты с Институтом Исследований Сотворения Мира в своем родном городе в Сан-Диего. Он подписался на выпускаемый институтом бюллетень Действия и факты, часто обсуждал новые интересные статьи с братией в монастыре. Нередко рекомендовал православным христианам познакомиться с теми многими книгами, которые выпускались институтом, начиная с их первого труда Научный креационизм.[5]

   8. «Курс выживания » и курс лекций по Бытию

Книга, планируемая отцом Серафимом, так никогда и не была закончена. А.Е. прислал черновики своей части работы отцу Серафиму, которые тот просмотрел, внес свои изменения и даже отослал их профессору естественных наук для просмотра; но книга все еще состояла из черновиков и отрывков.

В то же время отец Серафим продолжал исследования, писал и читал лекции об эволюции и сотворении мира в понимании святых Отцов.

Летом 1975 года с целью дать паломникам монастыря основные знания о Православии отцы Герман и Серафим устроили трехнедельные курсы лекций, назвав их «Ново-Валаамская Богословская Академия». Отец Серафим читал лекции о развитии Западной мысли, начиная от отделения Западной церкви от Церкви Восточной, до сегодняшнего дня. Он написал подробный план всех лекций, приведя в порядок свои объемные исторические и философские исследования, которые были проведены для написания книги «Царство человеческое и Царство Божие «. Плод уже созрел, не только его раннего исследования, но и богатого опыта православного христианина. Теперь он намного лучше чем ранее был готов к тому, чтобы преподнести свои знания так, чтобы они получили практическое применение в жизни современных людей. Он назвал свою серию лекций » Курс выживания», потому что был убежден, что для того, чтобы людям выжить как православным христианам, сегодня необходимо осознать отступничество от Христианской веры, понять почему современный мир такой, каким он предстает перед нами. Чтобы защитить себя, нужно иметь представление о стратегии врага. Отец Серафим также называл свои лекции «Православным курсом по самозащите».

Двенадцать лекций было прочитано отцом Серафимом, каждая длилась по несколько часов. Одиннадцатая лекция была посвящена эволюции. Отец Серафим использовал здесь не только свои ранние исследования, но также и более поздние, предпринятые для предполагаемой книги о понимании святыми Отцами сотворения мира. В этой лекции он рассмотрел эволюцию с различных точек зрения — исторической, научной, философской и богословской — и закончил ее примерами из различных выражений последователей «христианского эволюционизма», особенно Тейяра де Шардена. Лекция была богатым собранием всех его мыслей по этому предмету за период времени до 1975 года.

В последующие годы отец Серафим продолжал писать заметки и составлять контуры своей работы о сотворении мира и эволюции. Затем, в 1981 году, только за год до своей смерти, он опять серьезно взялся за эту тему. Летом этого года во время курса лекций в «Ново-Валаамской Богословской Академии» он прочитал серию лекций о толковании святыми Отцами первых трех глав книги Бытия. Ранее приложил много усилий для проведения этих лекций, написав расширенные построчные комментарии, включающие цитаты из святых Отцов, многие из которых сам и перевел. Его восьмилетний опыт размышления над этим вопросом, чтения и молитвы не пропал даром. Серия его лекций была результатом зрелого святоотеческого мышления; он, вероятно, как никто другой в наше время направлял свои поиски через все собрание учения святых Отцов для того, чтобы найти и пролить свет на единый догмат святоотеческого учения о Сотворении Мира. И как возвышено было учение Отцов, которое он представил слушателям, насколько вдохновеннее оно было попыток других приспособить учение святых Отцов к современной интеллектуальной моде!

На последующих курсах академии летом 1982 года отец Серафим продолжил свои комментарии Бытия, на этот раз с четвертой до одиннадцатой главы. Спустя две недели по оконча­нии курсов он неожиданно заболел и через неделю упокоился о Господе. Его святоотеческие комментарии на книгу Бытия стали, таким образом, его последним достижением в жизни.

   9. План книги

В молодые свои годы, замышляя книгу, отец Серафим думал оспорить теорию эволюции; он хотел показать, что теория эта не имеет убедительных научных доказательств своей истинности, а затем предполагал перейти к ознакомлению с пониманием сотворения мира святыми Отцами. Тогда он полагал, что было необходимо до того, как люди смогут отнестись к святоотеческому учению серьезно, сначала понять, что все, что они узнали в своей жизни о «неоспоримости» факта эволюции, было фактически под сомнением.

К концу своей жизни отец Серафим планировал иначе. В своем последнем плане на предполагаемую книгу он утверждал, что следует начать с толкований святых Отцов на книгу Бытия (т.е. его лекции в 1981 и 1982 году), за которыми последует обсуждение эволюции. «Весь план теперь становится ясным, — писал он. — Книга должна быть названа как-то положительно (эволюция не должна быть в названии), например так, Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди; православное ведение; первая и главная часть книги должна быть православным толкованием (по учению свт. Иоанна Златоуста, преп. Ефрема и т.д.) первых глав Бытия, останавливающимся на «проблемах», поднятых в наши дни в ходе дискуссии. Затем, как второстепенная идея (менее половины книги), последует обсуждение всего вопроса эволюции». В настоящем, посмертном собрании, мы следовали именно этому плану.

Почему же отец Серафим изменил план своей книги? Ответ может быть найден в следующих строках, которые отец Серафим написал весной 1981 года:

«Думая о своих курсах по Бытию этим летом, я перечитывал некоторые из писем доктора Каломироса. Как удручающе! Достаточно только взглянуть, как он излагает… и уходит все вдохновение, весь интерес к предмету. Любому человеку, серьезно обратившемуся к Христианству, придется обязательно пересматривать все свое интеллектуальное мировоззрение, не правда ли? Не в этом ли состоит вся проблема, что доктор Каломирос… и другие подобные интеллектуалы не до конца обратились или не пожелали расстаться со своим интеллектуальным багажом, обратившись к Православию?»

Идея представить учение святых Отцов о сотворении мира исключительно по отношению к современному интеллектуальному багажу эволюционизма была откровенно неинтересна отцу Серафиму. Он это уже сделал в письме к доктору Каломиросу еще в 1974 году, и теперь, восемь лет спустя, когда сам готовил святоотеческие толкования, отдалился от этого противопоставления. Он видел, что сила святоотеческого учения о сотворении мира столь велика и убедительна, что недоказуемые предположения и путанное мышление современных эволюционистов не выдерживают никакого сравнения. Святоотеческое учение, как было ясно отцу Серафиму, покоилось на собственном Божественном ведении, еще до того как современные умы придумали эволюционное учение; и обсуждение вопроса эволюции стояло теперь только на втором плане.

   10. Развитие событий в 1980-е годы

Это, пожалуй, было главной причиной, почему отец Серафим захотел изменить первоначальный порядок книги. Но была, вероятно, и другая причина: в последние два года жизни отца Серафима стала происходить перемена в общественных взглядах на эволюцию и ее популярность. Мы уже отмечали ранее, как в 1960-ых и 1970-ых годах возрастающие сомнения среди ученых по поводу неодарвинизма в основном оставались в тени кабинетов в стенах научных сообществ. К концу семидесятых эти стены начали терять свою непроницаемость. Первая трещина возникла, когда известные палеонтологи Найлс Элдредж и Стивен Джей Гульд опубликовали свою новую эволюционную теорию «прерванного равновесия», чтобы объяснить отсутствие переходных, эволюционных форм среди окаменелостей (такие формы должны были быть найдены согласно неодарвинизму). Новая теория не представляла большого интереса для широкой публики, но, что действительно было достойно внимания, так это то, что, вопреки распространенному верованию, факты о находках окаменелостей совсем не соответствовали дарвиновским ожиданиям. Гульд так далеко зашел, что даже назвал отсутствие переходных форм «профессиональным секретом палеонтологии». Это стало достоянием мировой общественности и привело к новой ступени крушения дарвиновского монумента.

Другим чрезвычайно важным событием, которое началось в 1980 году, было возрождение катастрофичности в геологии. Геологи начали подвергать сомнению главенствующую единую модель, которая вдохновила Дарвина (идеей которой было то, что осадочные породы формировались постепенно с постоянной скоростью), демонстрируя невозможность объяснить образование подстилающих слоев земной коры, особенно скопления окаменелостей. Некоторая часть геологов, называя себя «неокатастрофистами», вернулись таким образом к идее, что практически все пласты осадочных пород были сформированы в результате наводнений и других подобных катастроф. Хотя они и отвергали Библейскую катастрофичность и сохраняли стандартную эволюционную/единую основу происхождения земли за миллиарды лет, эти геологи, не разделяющие идеи сотворения мира, предложили научное объяснение тому, о чем геологи потопа, такие как Генри Моррис твердили уже на протяжении многих лет.

В годы, последовавшие за смертью отца Серафима в 1982 году, развитие событий продолжалось. Все больше ученых, которые не являлись ни христианами, ни последователями учения о сотворении мира, открыто признавали тот факт, что неодарвиновская теория не согласуется с новыми данными геологии, палеонтологии, астрономии, генетики, физики, биохимии и других наук. Некоторые из них пытались найти новую модель, хотя едва ли знали, где она может быть найдена. Нельзя было, конечно, и предположить, что они обратятся к «модели сотворения мира», потому, как указывал отец Серафим, эволюция не может быть в конечном счете доказана: это вопрос веры и философии и выбора исходных предпосылок.

Несколько хороших книг вышли в свет после смерти отца Серафима, которые помогли обнажить заблуждения неодарвинизма в глазах общественности. В 1985 году вышла книга авст­ралийца, специалиста по молекулярной биологии, Майкла Ден-тона Эволюция: теория в кризисе, предлагавшая систематическую критику современной эволюционной модели с точки зрения различных научных дисциплин. С точки зрения своей специальности Дентон показал, как открытия молекулярных биологов вызывают все больше и больше сомнений в претензиях Дарвина.

   11. События 1990-х годов: Филипп Джонсон

Одно из интереснейших и самых неожиданных событий в спорах об эволюции в последние годы стало появление на переднем плане профессора юриспруденции, одного из ведущих мировых критиков дарвинизма Филиппа Джонсона. Джонсон, преподаватель юридических наук в Калифорнийском университете в Беркли в течение около тридцати лет, определяет свою специальность как «анализ логики аргументов и установление характера исходных посылок, лежащих в основе этих аргументов». В 1987 году знакомясь с аргументами в защиту теории эволюции в книге Ричарда Даукинса Слепой часовщик, он заметил, что аргументы основаны скорее на риторике, чем на точной науке. «Я убедился, — говорит он, что Даукинсу удалось добиться волшебства слова теми же приемами, которые так знакомы нам, юристам… Я открывал книгу за книгой и все больше и больше поражался очевидными трудностями в деле дарвинистов — трудностям, которых избегали с помощью замысловатой риторики и выразительных повторов».

Джонсон также отмечал, как его ученые коллеги реагировали, когда он задавал трудные вопросы о дарвинизме:

«Вместо серьезного восприятия и ответа на интеллектуальные вопросы, их ответы изобилуют всякого рода уклонениями и туманными выражениями, в результате чего невозможно обсуждать реальные возражения на теорию Дарвина. Таким образом отвечают люди, когда они упорно отказываются что-либо понимать.

Еще одной подсказкой послужил мне тот резкий контраст, который я заметил между догматическим тоном, используемым дарвинистами при обращении к широкой публике и откровенностью признаний, время от времени, в научных кругах в серьезности проблем, стоящих перед теорией…

Большим шоком было для меня увидеть, насколько неубедительна и насколько нелогична вся научная область эволюции, и как противятся ученые внесению какой-либо логики в эту проблему. Так что, я почувствовал серьезную возможность для тех, кто, находясь вне науки, заинтересован был бы скорее в придании этой проблеме здравого логического мышления, чем в продвижении какого-либо набора готовых решений, это и стало с тех пор моей задачей…

Биологи, проводившие всю свою жизнь в изучении биологии, несомненно считаются законными авторитетами по всем вопросам, над которыми они работают в своем исследовании, и аутсайдер не может оспорить этот факт, но аутсайдер определенно может поставить под сомнение логику их мышления, особенно когда биологи верят в то, во что верят, не потому, что они убеждены в этом как биологи, но несмотря на свои знания в биологии. Это философское движение, основанное на материализме… Так что здесь вопрос в мышлении, и это скорее моя дисциплина, чем их».

В 1991 году профессор Джонсон выпустил книгу Дарвин под судом. Он, с ясной головой пробираясь сквозь риторику дарвинизма и обнажая логические основания противоречия, одинаково быстро заслужил себе репутацию среди сторонников сотворения мира и их противников, а также гнев упорствующих эволюционистов, которым и по сей день не удалось оспорить ни один из его аргументов.

Его работа вдохновила многих ученых открыто выступить с обсуждением их собственных трудных вопросов эволюционной теории. Самый широкоизвестный среди них — это про­фессор биохимии Майкл Бехе, который в 1996 году в своей книге Черная коробка Дарвина показывает, как новые поразительные открытия в биохимии никак не могут быть размещены ни в одной из ниш дарвинизма. Он приводит доказательства из своей области знаний, что взаимосвязанные биохимические механизмы должны были быть сконструированы, однако, не являясь последователем учения о сотворении мира, не называет имя Самого Конструктора:

В 1997 году еще одна книга, заставляющая читателя задуматься, наносит смелый удар по дарвинизму: Не случайно! доктора Ли Спетнера. Израильский биофизик и специалист по генетическому коду, Спетнер тридцать лет исследовал возможности эволюции на генетическом уровне. Он не только показывает, почему случайные мутации никогда не произведут тех изменений, на которые претендует эволюция, но также предлагает новые научные проспекты для исследования процессов механизма, каким образом у каждого отдельного организма возникают вариации внутри строгих генетических ограничений. Последующий год принес еще один значительный вклад: Вывод проекта Вильяма А. Дембского, профессора математики и философии, недавно обратившегося к Православному Христианству.[6] Исходя из законов математической вероятности, Дем-бский решительным образом демонстрирует, что случайные естественные причины не могут привести к сложным биологическим комплексам.

По мере того как подобные вклады продолжают вноситься, профессор Джонсон использует их для выдвижения вопроса о Создателе. Обладая опытом в политической теории, он показывает себя осторожным стратегом. Он рассматривает свою работу и работу других с точки зрения стратегии «вбитая клина». «Идея состоит в том, — говорит он,

что надо добиться того, чтобы определенное количество людей выдвигало новый подход в мышлении и новые идеи. Это очень шокирует и чревато последствиями. По мере того, как люди все больше говорят об этой проблеме, открыто встают на ее защиту и получают упреки и унижения, все больше и больше людей привыкают говорить об этом. Это становиться проблемой, о которой люди привыкают слышать, все больше и больше людей оказываются активными участниками, и в конце концов этот вопрос становится частью научной дискуссии на законных уже основаниях. И это и является моей целью: легализовать споры об эволюции и в особенности о механизме дарвиновской теории и предполагаемой ею движущей силе, и сделать это, в рамках общепризнанной науки, типичной академической проблемой. Насколько мы сможем этого добиться и вывести этот вопрос на авансцену, настолько все смогут убедиться, что нет доказательств. Так что мы не можем проиграть спор. Мы неминуемо победим. Нам просто требуется нормализовать процесс, а для этого нужно терпение и упорство, что мы и прилагаем».

Профессор Джонсон также является почитателем отца Серафима и преложил усилия, чтобы жизнь и труды отца Серафима стали более известными.[7] Мы благодарны ему за вступительное слово к настоящему изданию.

   12. Перемены в православном мире

«Вбитие клина», о котором говорит профессор Джонсон, происходило не без определенной реакции в православном мире. В 1998 году Деятельный христианин — популярный православный журнал, имеющий аудиторию в 75 ООО православных христиан самых разных слоев общества — опубликовал статью доктора Каломироса, где было объявлено, что современная эволюционная теория согласуется с православным христианским взглядом. В этом, конечно, не было ничего удивительного. Как мы уже убеждались, православные журналы в Америке неоднократно в прошлом поддерживали эволюционизм. Что оказалось действительно необычным и удивительным — так это реакция читателей на статью доктора Каломироса. Деятельный христианин всегда получал большое количество читательских отзывов, но на этот раз они буквально захлестнули редакцию. Издатель писал в следующем номере:

«Мы получили большее количество читательских отзывов на наш 11-ый номер, чем на любой предьцгущий. А также большее их количество на статью доктора Каломироса «Вечная воля» о сотворении мира, чем на любую статью, которую мы когда-либо печатали; все письма выражали несогласие со взглядами автора».

Редактор принял мудрое решение опубликовать обширные выдержки из письма отца Серафима доктору Каломиросу, утверждая, что взгляды Отцов Церкви, которые были представлены отцом Серафимом о предмете эволюции, были в самом деле традиционными и православными.[8]

Отзывы на статью в Деятельном христианине в 1998 году стали главным поворотным пунктом со времен 1970-ых, когда статьи в защиту эволюции не вызывали ничего более, чем осторожного молчания или открытого одобрения в кругах православного большинства. В то время отец Серафим выступил против общественного мнения современного американс­кого православия и поэтому стал объектом критики со стороны своих единоверцев — православных. Теперь общественное мнение стало ближе к его взглядам.

   13. Вслед за эрой Дарвинизма

Интересно то, что отец Серафим предсказывал такое направление событий. В своих работах и лекциях он говорил, что атеизм/агностицизм в современной науке и философии, который основательно полагался на теорию Дарвина, неминуемо зачахнет. Это станет периодом подъема для традиционных христиан и для тех, кто ищет истинного Бога; но других, говорил отец Серафим, приведет к туманному деизму и пантеизму различных оттенков, которые будут характерны для обманчивой «религии будущего».[9]

Филипп Джонсон как христианин, который находится на острие споров о сотворении мира и эволюции, соглашается с предсказанием отца Серафима, сделанном два десятка лет тому назад. «Это как раз то, что мы обсуждаем со своими друзьями, — говорит он. — Научный материализм увядает, но нездоровые формы религии в основном вырастают на его месте». Православных христиан это явление еще более заставляет твердо придерживаться общего учения свв. Отцов, которых отец Серафим назвал «несомненными носителями подлинного Христианства».

   14. Настоящее издание книги

Этот том был собран из следующих работ отца Серафима:

1. Письмо к доктору Каломиросу, 1974;

2. Лекция 11 «Курса выживания» в 1975 году, которая включает как «Краткую критику эволюционной модели» отцом Серафимом, так и его дискуссию о «Христианском эволюциониз­ме»;

3. Толкование свв. Отцов на Бытие, 1981 и 1982 гг., как рукописи отца Серафима, так и устный материал, включая семинары вопросов и ответов;

4. Письма с 1974 по 1981 гг.;

5. Различные заметки, включая наброски планов, короткие эссе и дополнения отца Серафима к незавершенным главам, написанным А.Е.

Хотя отец Серафим так и не дожил до завершения книги, которую он планировал, настоящий том, составленный из его собственных работ и лекций, охватывает все главные темы, которые он хотел рассмотреть.[10] Фактически это посмертное собрание определенным образом оказалось более полным, чем книга, которая ему представлялась. Так, например, некоторые из самых наиболее интересных богословских наблюдений отца Серафима оказались записанными на магнитофонную ленту на семинарах во время вопросов и ответов (Часть 4), а одно из его самых кратких и проницательных замечаний об эволюции находится в подборке его писем (Часть 5).

Обсуждение отцом Серафимом научной стороны проблемы сотворения мира/эволюции не представляет собой такого полного рассмотрения вопросов, как это предусматривал отец Серафим для этой книги, также как и не является вполне современным. Мы попытались исправить ситуацию, включив (1) вступление профессора Джонсона о пересмотре взглядов на дарвинизм сегодня, (2) объяснительные подстрочные примечания к дискуссии отца Серафима со сносками на более современную литературу, (3) статью о радиометрическом дати­ровании в дополнение к замечаниям отца Серафима (Приложение Четыре), и (4) список рекомендуемой литературы, включая самые современные источники (Приложение Пять).

   15. Мировое значение этой книги

Уникальность этой книги совсем не кроется в обсуждении научных проблем. Как мы уже знаем, сейчас существует множество превосходных материалов как сторонников сотворения мира, так и множество материалов тех, кто придерживается других взглядов.

Эта книга скорее вносит новое измерение в современный мир споров о сотворении мира и эволюции, представляя проницательно, подробно и в то же время просто сознание иного мира — мира свв. Отцов, постигающих творение, первозданный мир, природу сотворения и природу первозданного человека.

Преодолевая искушение распространенного мнения, преследовавшее с самого детства, о том, что, мол, нового могут сказать древние? — отец Серафим открывает, как благородно, как совершенно драгоценно сознание свв. Отцов. Из его работы становиться ясно видно, что это не обыкновенный человеческий ум, но нечто Божественное.

Пророк Моисей, написавший Бытие, получил свои знания о творении в Божественном откровении — theoria по-гречески. Святые Отцы, толковавшие Писание, также были соучастниками Божественной theoria, и поэтому они являются единственными несомненными толкователями текста Моисея. Отец Серафим, погрузившись в сознание святых Отцов, представил современному миру святоотеческое ведение космоса и таким образом поднял дискуссию на уровень высший, чем просто рациональный или научный.

Все последователи творения как Библейского, так и не Библейского найдут много нового для себя в откровениях у отца Серафима. Не Библейские последователи творения почувствуют в учении Отцов мистическое освещение книги Бытия, и поэтому смогут взглянуть на эту книгу более внимательно как на вдохновенное Божественным Светом «проро­чество о прошлом». Библейские последователи также обнаружат, что свидетельство Отцов открывает в их понимании Библии новые измерения: новые уровни значения, которых они никогда не смогли бы достигнуть обычными средствами экзегетики.[11]

Достигнув понимания разума Отцов, как это сделал отец Серафим, невозможно будет рассматривать книгу Бытия как всего лишь аллегорию; но даже более этого, нельзя смотреть на современный мир прежними глазами. Почему? Потому что свв. Отцы, также как и пророк Моисей, постигли мир в его первозданном виде. Они учили из своего опыта, что мир пер­воначально не был подвержен тлению, был более высокого порядка, чем материальный мир, пришедший ему на смену после человеческого падения. Святой Отец современности преподобный Варсонофий Оптинский (1845 — 1913) так об этом говорит:

«Прекрасное в этом мире — только намек ту красоту, которой был наполнен первозданный мир, как видели его Адам и Ева. Эта красота была разрушена грехом первых людей.

Представьте чудную скульптуру великого мастера — и вдруг кто-то расколол ее будто ударом молнии. Что останется? Обломки. Нам остается только собирать их; можно распознать шею, часть руки или лица. Признаки красоты линий присутствуют и в этих отдельных обломках, но они больше не создают для нас былой гармонии, былой цельности и красоты. Так падение в грех первых людей разрушило красоту Божьего мира, и вот остались нам только обломочки, по которым мы можем судить о первоначальной красоте».

Однажды, стоя у окна ночью, преподобный Варсонофий указал на луну и сказал своим духовным чадам:

«Посмотрите — что за картина! Это оставлено для нас в утешение. Не удивительно, что пророк Давид сказал: «Яко возвеселил мя еси, Господи, в творении Твоем» (Пс. 91,5). «Яко возвеселил мя еси» — говорит он, хотя это только лишь намек на ту чудесную красоту, непостижимую для человеческого ума, которая была создана изначально. Мы не знаем, какая луна тогда была, какое солнце, какой свет… Все это изменилось после падения».

Ведение свв. Отцами первозданного мира было одновременно взглядом в будущее. Как говорил преп. Варсонофий:

«Придет время мирового катаклизма, и весь мир сгорит в огне. Земля, солнце и луна сгорят — все сгорит; все исчезнет, и новый мир поднимется, еще более прекрасный, чем тот, который созерцали первые люди. Тогда наступит вечная, радостная жизнь, полная благодать во Христе. И этой благодатной жизни человеческая душа и жаждет здесь, на земле».

Постигнув разумение свв. Отцов, отец Серафим жил с этим образом перед собой. Утром, до службы в церкви, он имел обыкновение обходить всю территорию монастыря. Когда золотое сияние утреннего света пробивалось через густую крону дубовой листвы, можно было видеть, как отец Серафим благословляет и даже целует деревья.

«Что это? — Однажды спросил его отец Герман. — Целуешь деревья!»

Отец Серафим поднял голову, взглянув на него, радостно улыбаясь, и продолжил свой путь.

Отец Серафим знал как никто другой, что эта старая земля, согбенная под греховностью человека, скоро умрет, что она «исчезнет во мгновение ока,» преобразуется в новую землю. И все же, как понял отец Герман, наблюдая за ним, как он делает свой обход, отец Серафим целовал те самые «обломочки» утерянной красоты начального творения. «Он желал умереть, — говорит отец Герман, — слиться с землей, которая будет преобразована… Он принадлежал к иному миру, когда целовал дерево, ведь деревья изначально были созданы нетленными в раю, как говорит о том учение св. Григория Синайского».

В толкованиях на Бытие отца Серафима можно найти откровение, подтверждающее такой взгляд на мир:

«В мирном шелесте лесов (где так много подвижников-аскетов нашли себе убежище) неужели нельзя не увит деть остатки того райского растительного мира, который изначально предполагался для нашего укрытия и пищи, и все еще сохраняется для тех, кто способен вознестись духом, как св. Павел, чтобы лицезреть его?»

Отец Серафим любил также сильно и царство зверей: как тех многих диких зверей, которые свободно бродили вокруг монастыря, так и многих монастырских домашних животных.

Он имел это чувство с самых детских лет, оно вдохновляло его, еще мальчика в младших классах, три года подряд в летние каникулы изучать зоологию в летней школе науки в Сан-Диего. Позже, когда он был православным монахом, подвизаясь в пустыне, он рассматривал животных в более возвышенном свете, хотя и понимал, что первородный грех человеческий коснулся и их тоже. Отец Герман вспоминал, как однажды в тихую минуту одно из монастырских животных подошло к ним. «Как ты думаешь, — спросил отец Герман задумчиво, — что особенного есть во всех животных?»

«В них есть что-то от рая,» — ответил отец Серафим.

   16. Природа человека

Согласно отцу Серафиму, «наиважнейший вопрос для православного богословия, на который наталкивала современная теория эволюции, — это природа человека и, в особенности, природа первого человека Адама «. В рационализме и особенно в эволюционизме современный светский человек утратил сознание того, каким он был до падения, когда он, как и сам рай, был беспорочен. Как убедился отец Серафим, сами современные христиане, включая православных христиан, также утратили это сознание — и это одна из самых больших проблем Христианства сегодня. Без осознания нашей первоначальной природы нам не известно, к чему нам следует вернуться; нам не известно, для чего мы созданы. Единственный путь вернуть это осознание — это овладеть мировоззрением святых Отцов. Поэтому эта книга ведет к живительному источнику не только для выяснении истины в современных спорах о сотворении мира/эволюции, но буквально для всех аспектов человеческого бытия.

«Когда открылись их глаза через падение, — писал отец Серафим, — жизнь в раю для Адама и Евы была уже потеряна… И теперь их глаза будут открыты для всего низкого и земного, и только с большим трудом им будет открываться высокое Бо-жие. Они больше не бесстрастны, но положили начало страстной жизни на земле, которая перед нами и сегодня».

Через молитву и аскетические подвиги добиваясь бесстрастия, православные святые сквозь столетия восстанавливали, хотя и оставаясь в тленном теле, отчасти то состояние, в котором Адам пребывал до грехопадения. Как и он, они оказывались недоступными для стихий; как и он, они были и господами, и рабами творения, и вся тварь поклонялась им.

«Адам находился в состоянии цельности, — отмечал отец Серафим в другом месте. — Он смотрел на все и видел окружающее таким, каким оно было на самом деле. Не было «двой­ственности мысли», как в нашем греховном состоянии… смотрим мы на окружающее, а представляем что-то другое».

Через Христа святые возвращались к состоянию цельности и трезвения до грехопадения (nipsis по-гречески). Чистым, открытым сознанием они постигали не только первоначальную природу человека, но также и особенности природы тварного мира — «идеи» создания Божиего замысла.

Отец Серафим, читая жития этих святых (особенно пустынножителей), был поражен этими образами почти непосредственного восприятия того, каким был человек создан, и того, каким он будет в будущем веке, когда будет воскрешен в теле нетленном. Идя по их стопам, отец Серафим много молился, взращивая возвышенные добродетели целомудрия и бесстрастия, и возносился над тленной землей вместе со святыми.

«Я замечал, — вспоминает отец Герман, — что не только его ум был вовлечен, но и сердце, и его сердце постигало то, что нам недоступно разумом, из книг. Что открывалось ему, о том он не мог рассказать, потому что другие бы не поняли. Поэтому он говорил так мало, даже когда я и побуждал его открыть результаты своих размышлений…

В этом мире для него не было дома, у него не было жажды жизни; поэтому он смог достичь таких высот — подняться выше привычного сознания».

С таких высот отец Серафим разделял опыт святых в стремлении разглядеть природу первозданного человека и природу тварного мира. В результате он понимал, что эволюция не жизнеспособна, не только потому что святые Отцы так говорили (хотя для него было достаточно и этого) или потому, что не было подлинных научных доказательств, но и потому, что увидел внутренним взглядом, что эволюция отрицает существование первозданной человеческой природы, лишает человека сознания рая и осознания своего падения и разрушает Божественно установленный порядок и различия в природе тварного мира.

Через откровение свыше пророк Моисей писал о творении и первозданном мире. Благодатью Христа, действующей в них, святые Отцы освещали слова Моисея. И наконец, по той же действующей благодати, святой Отец нашего времени иеромонах Серафим (Роуз), пробираясь сквозь тьму эволюционизма, пролил свет на учение святых Отцов для тех, кто ищет Истину в наши дни.

Наша молитвенная надежда в том, что смысл здесь изложенного будет доступен для все большего количества ищущих истины. Благодаря работе таких людей, как профессор Джонсон, Спетнер и Дембски можно убедиться, по меньшей мере, что эволюция не была доказана и вообще не доказуема. Благодаря работе ученых, сторонников сотворения мира, можно рассмотреть громадное количество научных доказательств, указывающих на правду книги Бытия как исторического факта. Благодаря святым Отцам Православной Церкви можно поднять взгляд своего ума и сердца над этим падшим, тленным миром. Оттуда можно увидеть мир и самого себя такими, как есть, и такими, какими мы предназначены быть.

Иеромонах Дамаскин (Христенсен), монастырь преп. Германа Аляскинского, память блаж. свят. Иоанна (Максимовича), 19 июня/2 июля 1999 года


ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

ИЕРОМОНАХ СЕРАФИМ РОУЗ И НАУКА 21-го СТОЛЕТИЯ


   ФИЛИПП ДЖОНСОН

Впервые услышал я об отце Серафиме (Роузе) летом 1996 года, когда читал лекции в окрестностях Сиэттла. Молодой человек, который был связан с монахами монастыря преп. Германа в Платине, Калифорния, принес мне стопку книг, сказав, что монахи просят меня написать эссе, которое будет опубликовано вместе с собранием работ отца Серафима о Бытии и эволюции. Я отправил книги почтой в мой офис, кроме одной тоненькой {Nihilism), которую отобрал почитать в дороге. Меня приятно удивила глубина проникновения, которая сразу была заметна в этой ранней работе, так что не нужно было дополнительно побуждать себя, чтобы позднее прочитать весь остальной материал, который я получил, включая биографию, написанную иеромонахом Дамаскиным (Христенсеном), и ранее не публиковавшиеся работы, собранные в этой книге. Отец Серафим верил и жил по учению ранней Христианской Церкви, но (или следует сказать «и поэтому»?) он также основательно разбирался в проблемах современности. Для меня большая честь быть приглашенным содействовать тому, чтобы его труд стал достоянием широкой публики.

Моя задача заключается в том, чтобы дать отчет о состоянии научных вопросов на сегодняшний день, дать читателю представление о том, как соотносится критика эволюционизма отцом Серафимом с главными вопросами пересмотра дарвинизма в наше время, становящимся актуальным в мире. Следует объяснить с самого начала, что моя вовлеченность в предмет эволюции существенно отличалась от его. Наиважнейшей целью отца Серафима было объяснить учение Отцов Церкви, особенно всего, что касается их понимания Писания, чтобы православные верующие не были бы увлечены на тот ложный путь, по которому направляются усилия интерпретировать это учение в свете модернистской эволюционистской науки. Он занимался научными вопросами главным образом в контексте защиты патристики и предназначал свое учение для верующих христиан. Хотя и. его понимание философских корней эволюционной теории было очень глубоким, он не был широко вовлечен в жизнь научного сообщества. Он, кажется, вел споры по этому предмету только с доктором Каломиросом, который являлся весьма уважаемым авторитетом среди определенной части православной общины, но чьи научные взгляды отличались запутанностью и недоброкачественностью сведений.

Мои собственные работы адресованы к миру в целом, включая нецерковных интеллектуалов и верующих разных конфессий. Мои работы и выступления приводят к постоянным спо­рам с самыми разнообразными научными авторитетами как большой, так и меньшей величины. Большинство из моих критиков не рассматривали бы Отцов Церкви как надежные авторитетные источники, их имена им даже не знакомы. Многие из них вообще очень отрицательно настроены против всего, от чего отдает «фундаментализмом» или даже «религией», поэтому любая ссылка на Библию или ее толкователей их скорее отталкивает, чем убеждает. Чтобы избежать бесконечного смешения различных взглядов и не отвлекать внимание, я смело отложил в сторону все вопросы, связанные с Библейским толкованием и религиозным авторитетом, чтобы сконцентрировать все усилия на одной теме. Моя тема, говоря словами отца Серафима, заключается в том, что «эволюция вовсе не научный факт, но философия». Философия, которая здесь рассматривается — это натурализм (основное положение которой — не существует ничего кроме природы), и поэтому она идентична материализму (основное положение которого — реальность составляют ничего более, как частицы, изучаемые в физике). Если материализм истинен, тогда природа способна на свое собственное создание, и существование материалистического эволюционного процесса следует как неизбежное логическое следствие. Отсюда я и выдвигаю аргумент, что научный материализм обосновывает существование натуралистической эволюции не на фактических доказательствах, а независимо от них.

Хотя мой проект и привел меня к уходу от вопроса авторитетности патристики, что более всего и занимало отца Серафима, некоторые из моих оппонентов (такие как доктор Каломи­рос) обращались к Отцам и цитировали их крайне искаженно, преследуя свои собственные цели. Поэтому я благодарен отцу Серафиму за то, что он полностью их в этом разоблачил, лишив любимого приема приспособленцев не только в Православии, но и в римско-католических и протестантских кругах. Отчаянно изыскивая все, что могло бы поддержать их маневр облачить Христианство в одежды эволюционного натурализма, эти теологи и ученые заявляли, что такие авторитетные Отцы, как Василий и Августин учили догмату, который более или менее напоминал примитивную версию современной эволюционной теории. Мне здесь нечего больше добавить, так как никому, кто знаком с лекциями отца Серафима о Бытии и сотворении мира, содержащимися в этом томе, не угрожает быть увлеченным таким извращением фактов.[12]

По ходу этих вступительных комментариев я объясню некоторые общие черты непонимания научных проблем, с которыми отцу Серафиму пришлось иметь дело, и по ходу изложе­ния я попытаюсь привести дискуссию к актуальности сегодняшнего дня. Мысли отца Серафима были серьезно не в ладах с научной мыслью двадцатого столетия, сформированной наукой с ее давнишним обязательством a priori в верности к метафизическому материализму. Может оказаться, однако, что наука следующего столетия будет более скромна и поэтому более реалистична, в этом случае он может оказаться человеком намного опередившим свое время. Что такое «эволюция»?

Сжатое и точное определение «эволюции» как термина, используемого большинством ученых и просветителями науки, представлен официальной (USA, 1995) формулировкой Наци­ональной Ассоциации Преподавателей Биологии[13] (NABT): «Разнообразие жизни на земле — это результат эволюции: неконтролируемого, безличного, непредсказуемого и естественного процесса временного наследования жизни с генетическими модификациями, которые происходят в результате естественной селекции, случайности, исторических условий и изменений окружающей среды».

Это определение содержит три элемента:

1. Эволюция — это неконтролируемый и безличный процесс — т.е., она не направляема и не управляема Богом;

2. Эволюция — это естественный процесс наследования с модификациями, по которому все сегодняшние живущие организмы произошли естественным образом от единого первоначального предка, который эволюционировал (без сверхъестественной помощи) из неживых химических элементов; и

3. Механизм эволюции — это комбинация случайных генетических изменений (случайностей) и естественной селекции, оперирующей в контексте исторических условий и изменений окружающей среды.

Я рассмотрю эти три элемента ниже в обратном порядке. Предварительно, однако, хотел бы сразу же исправить одно из многих заблуждений доктора Каломироса. Не всякое измене­ние в природе является неотъемлемой частью «эволюции», как этот термин понимается сегодня. Желудь, вырастающий в гигантский дуб, — это не эволюция, так же как и развитие человеческого младенца из эмбриона в материнской матке. Эти процессы, называемые биологами «развитием», фундаментально отличаются от биологической эволюции, потому как программируются информацией, унаследованной от родителей и поэтому в высшей мере предсказуемы. Эмбрион человека никогда не развивается в животное, но только в человеческое существо, и желудь никогда не сворачивает с запрограммированного пути, чтобы вырасти в сосну или куст розы.

Среди эволюционистов настойчиво бытует легенда, что «онтогенез повторяет филогенез»; то есть развитие человеческого младенца в матке есть своего рода повторение истории эволюции, поскольку эмбрион начинает развитие от стадии рыб, далее к стадии рептилий и так далее. Этот несуществующий феномен часто называют «законом Хекеля», по имени самого известного немецкого ученика Дарвина. В еще одной формулировке «закон» устанавливает, что эмбрион проходит не через взрослые стадии, но эмбрионные формы развития своих ранних «предков». В любой из формулировок закон не существует в реальности и не защищается квалифицированными эмбриологами в профессиональной литературе. Можно, однако, обнаружить стадии, свидетельствующие то там, то здесь о характерных особенностях, которые при включении воображения, могут быть преобразованы в пригодные для закона Хекеля закономерности, и таковые настойчиво муссируются на публике для ее потребления, являясь якобы популярными доказательствами «эволюции». Самый известный пример, пожалуй, — «жабровые прорези», которые появляются у эмбриона человека на одной из стадий развития, хотя эти отверстия не являются жабрами и никогда не развиваются в жабры.

Хотя и закон Хекеля был опровергнут уже десятки лет назад, но, обладая такой неотразимой привлекательностью для дарвиновского воображения, он все еще преподается во многих школах по всему миру. Даже уважаемые всеми музеи и университеты продолжают популяризировать его версию в довольно туманной форме, но самым неподдельным образом. Например, музей палеонтологии on-line Калифорнийского университета в Беркли так говорит о законе Хекеля:

«»Закон рекапитуляции» был опровергнут уже начиная с начала двадцатого столетия. Эксперименты морфологов и биологов показали, что не существует однозначного соответствия между филогенезом и онтогенезом. Хотя и строгая форма рекапитуляции не верна, филогенез и онтогенез переплетены между собой, и многие биологи продвигаются как в исследовании, так и понимании основы этого отношения».[14]

Исследования в эмбриологии фактически показали, что это узконаправленный процесс, который совсем не вмещается в дарвиновскую парадигму. Попытки внести изменения в процесс путем стимуляции мутаций могут производить различные деформации, но не оканчиваются успехом в попытках изменить сам путь развития, так чтобы эмбрион развился в жизнестойкую форму другого вида.

   1. Механизм эволюции: мутация и селекция

Вкратце, биологическая эволюция — это теория изменений, которая берется объяснить, как становится возможным для одного вида организма измениться во что-то совершенно другое. Она также пытается объяснить, как чрезвычайно сложные биологические органы и организмы могут появляться как жизнеспособные формы без помощи сверхъестественного Создателя. Как пояснил выдающийся дарвинист Ричард Даукинс, «биология — это изучение сложных форм жизни, которые производят впечатление созданных для определенной цели». Тем не менее Дарвин, как говорит Даукинс, «осуществил возможность стать интеллектуально реализовавшимся атеистом», объяснив, как материальный механизм, не обладающий разумом, мог произвести очевидное чудо биологического творения. Этот механизм поэтому и является сердцем теории, и как объясняет сам Дарвин: «Рассматривая происхождение видов, становится вполне постигаемо, как натуралист, задумываясь над взаимным сходством органических существ, над их эмбриологической связью, их географической распространенностью, геологической преемственностью и другими подобными фактами, мог бы прийти к выводу, что каждый отдельный вид не был создан отдельно от других, но произошел как его вариативная форма от другого вида. Однако такое заключение, даже хорошо основанное, оставалось бы неудовлетворительным до тех пор, пока нельзя было бы показать, как бесчисленное количество видов, населяющих этот мир, были модифицированы таким образом, чтобы достигнуть того совершенства структурной завершенности и взаимоприспособления, которые самым справедливым образом вызывают наше восхищение».

Другими словами, всего лишь постулирование, что изменение произошло или, что примитивные виды являются «предками» современных видов — это еще не победа над тайной тво­рения, пока не объяснен сам механизм изменения. Наш опыт говорит о том, что «подобное рождает подобное». Человекообразная обезьяна никогда не рождает человека (и наоборот), еще более трудно себе представить, как бактерия даст жизнь бабочке. Так как же один вид организма меняется во что-то совершенно иное? Прежде всего, каким образом возникают новые сложные органы (такие как глаза, крылья, почки и мозг) в ходе процесса изменений, которые ранее не существовали? Происхождение человеческого разума, конечно же, наиважнейшая проблема, и Даукинс признает масштаб этой проблемы:

«Книги по физике могут быть сложны, но… объекты и феномены, с которыми эти книги по физике имеют дело, проще, чем единая клетка в организме их автора. А автор состоит из триллиона этих клеток, многие из них отличаются одна от другой, организованные усложненной архитектурой и точным инженерным расчетом в работающую машину, способную на написание книги… В каждом ядре клетки (…) содержится цифровая кодированная информация, большая по информационному объему, чем содержат все 30 томов Encyclopedia Britannica вместе взятые. И это объем каждой клетки, а не всех клеток организма вместе взятых».

Как же неконтролируемый материальный процесс создает чудо такой сложности, намного более сложное, чем компьютер или космический корабль?

Ответ Дарвина заключается в том, что крошечные изменения — определенные отклонения, которые появляются в каждом поколении и отличают молодой организм от его родителей — накапливаясь постепенно на протяжении многих поколений, производят в определенный момент совершенно новый вид создания с новыми органами и характерными чертами приспособления. Этот механизм никогда не обнаруживал возможности произвести что-либо большее, чем малые внутривидовые отклонения (такие как непостоянные колебания изменений размера клюва вьюнка или относительная частота смены светлой и темной разновидности моли в популяции).[15] Исходя только лишь из натуралистической возможности, которая производит правдоподобное впечатление, и на основе этих тривиальных примеров, дарвинисты самым неожиданным образом делают вывод, в результате которого постулируется механизм, способный на создание бесконечного количества чудес приспособляемости и выживаемости. Такие претензии слабо обоснованы, мягко говоря, и в последние годы сталкиваются с непреодолимыми фактами данных, доказывающих противоположное. Подробности даны в моей книге Darwin on Trial и в различных статьях, собранных на моем сайте (http://www.arn.org).[16] Очень кратко: два независимых друг от друга явления вносят решающий довод:

   1. Stasis (стаз, застой) в находках окаменелостей. Находки окаменелостей, повсеместно характеризовавшиеся закономерностью внезапного появления, сменились явлением stasis. Новые типы организмов появляются внезапно и в полностью развившейся форме, оставаясь в основном не затронутыми изменениями впоследствии. Такая особенность могла бы поддержать предположение, что творение происходило не только лишь в начале, но и на протяжении всей истории земли (полагаясь на точность датирования каменных пород)[17] но, в свою очередь, отвергает возможность поддержать ключевое Дарвиновское требование в том, что один вид изменяется постепенно в другой, совершенно иной. Неполнота находок окаменелостей не может повлиять на особенность установленных данных, потому как эта закономерность слишком очевидна и неопровержимо проявляется как раз в тех областях (особенно у морских беспозвоночных), где эти находки наиболее полны.

Такое самое антидарвиновское положение вещей в данных о находках окаменелостей было известно посвященным под названием «профессионального секрета палеонтологии», на ко­торое впервые широкая публика обратила внимание в 1980-ых годах вследствие известности, которую вновь приобрела теория эволюции благодаря «прерванному равновесию». Эта теория пыталась примирить дарвинизм с фактами закономерности внезапного появления и stasis, предполагая, что значительные явления эволюции происходят в небольших группах, которые отдаляются от (неизменяемой) главной популяции, аккумулируют мутации, а затем появляются уже как новый вид, не оставляя таким образом следов трансформации в окаменелостях. И вот так отсутствие данных о эволюции преобразуется в данные о невидимой эволюции. Памятно выражение (1995 года) Найлс Элдредж, одного из основателей теории прерванного равновесия: «Эволюция не может вечно происходить неизвестно где. Хотя именно такое впечатление оставляют находки окаменелостей на многих потерявшихся палеонтологов, пытающихся найти какие-либо доказательства эволюции».[18]

Как и подразумевает замечание Элдредж, эта красноречивая закономерность неподтверждения данных в находках окаменелостей продолжает настойчиво проявляться даже и по истечении более чем столетнего периода целенаправленных усилий дарвиновских палеонтологов обнаружить факты, поддерживающие их излюбленную теорию. Любая сомнительная окаменелость, которая могла быть представлена как промежуточная дарвиновская переходная форма, приводилась как доказательство достоверности дарвинизма, несмотря на то, что даже после этих героических усилий подавляющее большинство находок окаменелостей самым серьезным образом расходились с дарвиновскими ожиданиями так же, как это было в 1859 году, когда Дарвин выдвинул свою теорию.

   2. Не поддающаяся упрощению сложность. В 1996 году молекулярный биолог Майкл Бехе[19] предоставил ко вниманию общественности факт, что биологические системы на молекулярном уровне не поддаются упрощению. Это означает, что они состоят из сложных частей и субсистем, все из которых должны быть на своем месте для того, чтобы система в целом выполняла полезную функцию. Иначе говоря, эти усложненные системы не могут быть выстроены постепенно, по кирпичику, как того требует дарвиновская теория, и молекулярная биология даже и не пытается представить подробный сценарий, как эволюция могла бы их произвести. Также как и с повсеместно распространенным явлением stasis в находках окаменелостей, не поддающаяся упрощению сложность на молекулярном уровне давно была уже известна специалистам, но была скрываема от общественного внимания, потому что биологи не знали, как объяснить ее в рамках дарвинизма. Это иллюстрация известного феномена, хорошо описанного Томасом Куном: факты, не вмещающиеся в доминирующую научную парадигму, имеют обыкновение систематически игнорироваться, потому что они отвлекают внимание от господствующей системы взглядов ис­следовательской повестки дня.

Когда они сталкиваются с превалирующим количеством данных, свидетельствующих против дарвиновского механизма и напоминанием о недостатке данных в его пользу, дарвинизм имеет тенденцию отступить и занимать, как ему представляется, более выгодную оборонительную позицию. Проводится граница между «спецификой дарвиновской теории», которая признается уязвимой, и тем, что они называют «фактом эволюции», который объявляется неопровержимо достоверным.[20] Это положение подводит меня ко второму пункту.

   2. Тезис об общем прародителе

Разница между предполагаемой неопровержимостью «факта эволюции» и «дарвиновской теорией» невразумительна по той причине, что простая констатация факта закономерности отношений не имеет большого значения, пока нет теории, которая объясняет, как эта закономерность появилась. «Факт», обычно называемый «общим прародителем», который предпо­лагает, что люди (как и все другие животные) имеют общего прародителя вместе с растениями, грибами и бактериями. Убедительность этого факта, полагают, заключается в том, что все живое существует в группах, и эти группы связаны общими признаками в большей или меньшей степени. Человек имеет сходство по многим признакам с человекообразными обезьянами, несколько меньше с кроликами, еще меньше со змеями и еще меньше с деревьями и т.д. Все эти несравнимые группы таксономического порядка (бактерии, растения, животные и т.д.) имеют общую биохимическую основу, указывающую на общий источник происхождения. Дарвин объясняет эту особенность результатом происхождения от общего прародителя, а группы, имеющие наиболее высокую степень сходности признаков — результатом происхождения от относительно недавнего общего прародителя. В действительности наличие общего прародителя постулируется в теории, которая имеет своей целью объяснить факт классификации отношений.

«Наличие прародителя» подразумевает ступенчатый, чрезвычайно постепенный процесс изменений, так как потомки очень мало отличаются от своих родителей в каждом поколении. Отсюда следует, что тезис о общем прародителе подразумевает не только существование когда-то на земле общих предшественников, но также и очень длинные генеалогические линии постепенного наследования, связывающие этих древних прародителей с их мнимыми современными потомками. Изучение окаменелостей не может подтвердить ничего подобного, но тем не менее дарвинисты верят в то, что этот процесс имел место, потому что, по их мнению, — это единственное научное (т.е. натуралистическое) объяснение возникновения и распространения жизни на земле.

Напротив, закономерность в большей или меньшей степени схожести отличительных признаков или отклонений в рамках основного вида является скорее свидетельством общего плана создания, чем естественного эволюционного процесса. Это было невольно продемонстрировано в книге (1990) дарвиновского зоолога, который иллюстрирует «факт эволюции», приводя пример из производства одной линии автомобилей:

«Все эволюционирует в смысле наследования с проявлениями модификаций: это либо правительственная политика, религия, спортивные машины, либо организмы. Революционная стекловолокнистая модель Corvette произошла от более приземленных автомобильных предшественников в 1953 году. Другим достижением в эволюционном изяществе Corvette была модель 1962 года, в которой первоначальная 102-дюймовая длина кузова была уменьшена до 98 дюймов, и появилась новая модель закрытого купе Stingray; модель 1968 года, предшественница сегодняшней разновидности Corvette, появилась со смещаемым верхом; а юбилейная серебряная модель 1978 года — с верхом в стиле fastback. Сегодняшняя версия продолжает постепенные усовершенствования, которые начались накапливаться с 1953 года. Смысл состоит в том, что Corvette эволюционировала на протяжении всего селекционного процесса, вносящий изменения, которые оканчивались появлением серий переходных форм, а конечный результат довольно отчетливо отличался от исходной формы. Подобный процесс происходил и с эволюцией организмов».

Безусловно модификации Corvette, как и организмы, обладают общими признаками, потому что были рождены в уме конструктора, а не потому что какой-нибудь бессознательный процесс являлся причиной их создания. Иначе говоря, факт наличия родственных отношений не является свидетельством существования совершенно естественного или бессознательного механизма создания. Симфонии Бетховена следуют общему замыслу с присутствием вариаций, но на подобной закономерности едва ли можно основывать теорию, что симфонии сами себя написали без всякой помощи Бетховена.

Эволюционная теория сегодня находится в затруднительном, запутанном положении, при котором такие важные фигуры, как Стивен Джей Гульд и Ричард Даукинс сильно расходят­ся во мнениях о том, как эволюция должна была возникнуть. (См. главу четыре моей книги Reason in the Balance для ознакомления с этими основными расхождениями.) Эти воинствующие идеологии определенно имеют и общую программу своего рода, но это скорее философская, чем научная программа. В чем они согласуются — так это в том, что Богу не должно быть здесь места. Это нас подводит к третьей и наиболее важной части определения эволюции.

   3. Эволюция (в научном смысле) по своему замыслу безбожна

Мы видели, как формула NABT утверждает, что эволюция по определению «неконтролируема». Это требование не является выводом, к которому дарвинизм приходит в результате полученных эмпирических данных, но философское предположение, которое отражает его зарождение в метафизическом натурализме или материализме. Если ничего не существует кроме природы, тогда природа должна была быть способна на собственное создание. Это подразумевает существование натуралистического эволюционного процесса, способного на создание сложного, исходя от простого. Прежде всего, этот процесс должен быть неуправляем, потому что сознание, способное на управление эволюцией, должно само эволюционировать из неживой материи. Как только эволюционировал человек, эволюция, конечно же, может стать управляемым процессом, используя евгенику и генную инженерию.

Если принять эти предположения, то все, что по крайней мере похоже на дарвинизм, просто по необходимости должно быть истинно, независимо от наличия данных. Эволюция должна начинаться с изменений или случайных изменений, и она должна быть руководима некоей бессознательной силой, способной на создание чудес сложной инженерии, которые мы называем организмами. Поэтому Ричард Даукинс оспаривал в своих лекциях мнение, что если сложные формы жизни существуют на других планетах, дарвиновская эволюция должна быть ответственна за это. Нет нужды ни в данных, ни в наблюдениях, потому что дарвиновский механизм является единственным реальным кандидатом, способным на выполнение этой работы, принимая натурализм за исходную точку зрения. Эта логика объясняет, почему дарвинизм не реагирует на проблемы фактической доказуемости, на которые указывают критики, такие как я. Эта теория должна быть истинна несмотря ни на что, потому что в противном случае, мы остались бы без материалистического объяснения сложности жизни и должны были бы обратиться к Богу. Эта логика была выразительно выгравирована в одном из параграфов эссе (1997 года) видного генетика Ричарда Левонтина:

«Мы принимаем сторону науки, несмотря на настойчивую абсурдность некоторых из ее составляющих, несмотря на невыполнение многих из ее экстравагантных обещаний по поводу здоровья и жизни, несмотря на терпимость научного сообщества к не имеющим под собой основы рассказам из серии «именно так!», потому что мы выполняем ранее принятые на себя обязательства, обязательства по отношению к материализму. И не методы и научные учреждения каким-то образом вынуждают нас принять материальное объяснение мира явлений, но, напротив, мы вынуждены вследствие нашей приверженности a priori материальным причинам создать аппарат исследования и выработать набор концепций, которые обеспечат нам материальные объяснения, и неважно, что вопреки интуиции, неважно, как мистично все это представляется для непосвященного. Более того, материализм абсолютен, потому что мы не пускаем к себе Божественного Гостя».

Ничего больше и не скажешь. Нам остается только убедиться в глубокой проницательности высказывания отца Серафима о том, что «ЭВОЛЮЦИЯ НИКОГДА БЫ НЕ ПРИШЛА В ГОЛОВУ ЛЮДЯМ ВЕРУЮЩИМ В БОГА, КОТОРОМУ ПОКЛОНЯЮТСЯ ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ» (выделено в оригинале). Как только входит Божественный Гость, отпадает надобность постулировать и легионы предшественников, ненаблюдаемые в окаменелостях, и бессознательный материальный процесс, который производит чудеса творения.

   4. Заключение: Может ли наука рассказать об истинной истории происхождения?

Критика эволюционной теории, какой действенной она бы ни была, не может ответить на самый важный вопрос. Если мы желаем знать истину о происхождении, на что нам следует прежде всего полагаться, на Божественное Откровение или научное исследование? Отец Серафим, подобно многим последователям творения, полагал, что наука важна, пока мы не подошли к окончательному разрешению вопроса о происхождении, а истинное знание тогда может дать только Откровение. Причиной этому, он считал, было то, что события недели творения Бытия происходили под действием уникальных законов, законов совершенно отличавшихся от тех, которые действовали после грехопадения.

Если это верно, то следует вывод, что весь предмет происхождения находиться вне научного исследования. Наука может только лишь заниматься наблюдением того, что происходит в мире сегодня, и может выдвигать предположения относительно отдаленного прошлого, полагаясь только на неизменность физических процессов и физических законов во времени. Поэтому ученые эволюционисты прежде всего полагают, что процесс, создавший растительный и животный мир, остается фундаментально тем же самым процессом, который управляет например маломасштабными изменениями, наблюдаемыми в животном и растительном мире сегодня. Едва ли могут быть найдены доказательства, подтверждающие то предположение, но ведь без них наука о происхождении была бы беспомощна. Можно предположить, что в далеком прошлом существовал совсем недарвиновский эволюционный процесс творения, механизмы которого больше не действуют сегодня. Такой процесс был бы также неприемлем как для научного материализма, так и для открытых сторонников творения, потому что механизм, который в принципе недоступен для наблюдения, не является приемлемым для научного исследования, так как является чудом.

Наука могла бы отказаться от дарвиновской теории без серьезной для себя потери, если бы под рукой была другая материалистическая теория, также основывающая свои положения на неизменности физических законов и натурализме. А что если нет альтернативной теории или, по крайней мере, нет теории с достаточной фактической подтверждаемостью, чтобы претендовать на всеобщее признание? Ученые, которые желают все объяснить, всегда будут настаивать на признании предположений, позволяющих им достигнуть великой цели и всегда будут противиться признанию, что их методы могут оказаться неадекватными для объяснения таинств творения. Наука не терпит соперничества в путях познания, и поэтому амбициозные ученые упрямо отвергнут тех религиозных мыслителей, которые говорят о возможности того, что физические процессы и законы серьезно изменились со времени сотворения мира. Отца Серафима не пугало такого рода отвержение, другим также его не следует бояться. Неизменность физических законов, как и натурализм, есть философское предположение, а не факт. Совершенно разумно делать другие предположения, включая и те, которые приводят к выводу, что мы можем стать обладателями знаний о происхождении мира настолько, насколько Бог дает их нам в откровениях.


ЧАСТЬ I

Православные Святоотеческие Толкования на Книгу Бытия

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА

Эти толкования, главным образом, были записаны с оригинальных рукописей отца Серафима, что он написал, готовясь к проведению своего курса по книге Бытия в Ново-Валаамской Богословской Академии летом 1981 и 1982 гг. Во время проведения лекций курса, которые были записаны на магнитофонную ленту, он импровизировал; добавляя к приготовленному тексту ценные проникновенные замечания. Не желая лишить читателя этого дополнительного материала, мы включили многие из них в комментарии как в основной текст, так и в подстрочные примечания. Поэтому сам текст может временами менять тональность стиля от отточенного и приготовленного до более разговорного.

Мы также включили диалоговую часть лекций, состоящую из вопросов и ответов отца Серафима со слушателями на курсе по Бытию. Она помещена в четвертой части.

Подстрочные примечания к толкованиям, также как и к последующим частям книги, являются примечаниями самого отца Серафима, если только не помечены как примечания редактора.

ВСТУПЛЕНИЕ
ЗАЧЕМ ИЗУЧАТЬ КНИГУ БЫТИЯ?

Почему нам следует изучать такую книгу как Бытие? Почему не следовало бы просто заботиться о спасении своих душ, вместо того, чтобы задумываться о таких предметах, каким бу­дет мир в конце времен или каким он был в своем начале? Можно накликать беду — появиться Карл Сейган и начнет войну с нами.[21] Не безопаснее ли занять себя молитвами и не думать об этих великих событиях? Зачем думать о таких отдаленных предметах, когда должно думать о своем спасении?

Я слышал такие мнения. В ответ можно сказать, прежде всего, что существует прямая связь между тем, как вы поступаете и тем, как вы верите в происхождение человека. Отец Георгий Кальчу в своем публичном обращении к молодым людям, живущим в коммунистической Румынии, сказал: «Вам говорили, что вы происходите от обезьян, что вы звери, которых нужно дрессировать».[22] Это может нести в себе мощную силу: «Наука доказывает, что мы всего лишь животные, и поэтому пойдемте и взорвем церковь».[23]

Во-вторых, книга Бытия — это часть Писания, а Бог дал нам Писание для нашего спасения. Нам надлежит знать смысл Писания в толкованиях святых Отцов. Отцы говорили о книге Бытия в Церкви; все их толкования были по существу проповедями в Церкви, потому как книга Бытия читается в Церкви во время Великого Поста. Святители Иоанн Златоуст, Василий Великий и Амвросий Медиоланский были великими Отцами, которые говорили об этом. Эти проповеди записывались скорописью людьми, присутствующими на богослужении, чтобы другие могли их прочитать. Итак, чтение этих текстов было частью ежедневной жизни людей, посещавших церковь. Каким-то образом мы утратили эту практику в наши дни. Поэтому события Бытия и Апокалипсиса оказались определенным образом отнесены к чрезвычайно таинственной области. Мы так напуганы этими событиями! Но Отцы растолковывали их.

И наконец (это очень важно): наше Христианство — это религия, говорящая о нашей судьбе в вечности. Она должна нас подготовить к вечному, неотмирному. Если мы думаем только об этом мире, то наш горизонт очень ограничен, и мы не знаем, что последует за смертью, откуда мы появились, куда идем, какова цель жизни. Когда мы говорим о начале всего или о конце всего, тогда понимаем, для чего наша жизнь.

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ: КАК ЧИТАТЬ БЫТИЕ

   1. Подход

В некотором смысле, никто из нас не знает, как подойти к этой книге. Современная наука и философия наполнили наши умы таким количеством теорий и мнимых фактов о первопричине вселенной и человека, что мы неизбежно подходим к этой книге с предвзятыми мнениями. Одни хотят согласовать ее со своими частными научными теориями; другие находят несогласной. И те, и другие смотрят на нее как на имеющую сказать нечто научное; а иные смотрят на нее как на чистую поэзию, продукт религиозной фантазии, не имеющей ничего общего с наукой.

Основной вопрос, служащий причиной наших трудностей в понимании этой книги — это: насколько «буквально» нам читать ее?

Некоторые протестантские фундаменталисты говорят, что полностью (или фактически полностью) «буквально». Но такой взгляд ставит перед нами непреодолимые трудности: со­вершенно независимо от нашего буквального или не буквального истолкования различных мест, сама природа описываемой в первых главах Бытия действительности (само сотворение всех вещей) делает совершенно невозможным «буквальное» понимание всего\ мы не имеем даже слов, чтобы «буквально» описать, например, как нечто произошло из ничего. Как Бог «сказал»? — произвел ли Он звук, который наполнял атмосферу, которая еще даже не существовала? Такое объяснение, очевидно, слишком простое — действительность более сложная.

Затем есть противоположная крайность. Некоторые люди желают интерпретировать эту книгу (по крайней мере первые ее главы, доставляющие наибольшие трудности) как аллего­рию, поэтический способ описать нечто, что %в действительности гораздо более недоступно нашему опыту. Например, римо-католические мыслители в последние годы дошли до оригинального способа «отделываться поверхностным объяснением» от рая и грехопадения человека; но при чтении этих толкований остается впечатление, что они питают так мало уважения к тексту Бытия, что трактуют его как примитивное истолкование некоторых современных научных теорий. Это тоже крайность. Святой Иоанн Дамаскин, Отец VIII века, чьи взгляды обычно резюмируют мнения Отцов первых веков Христианства, определенно утверждает, что аллегорическое истолкование рая — часть ранней ереси и не принадлежит Церкви.

Сегодня часто неожиданно встречается общий выход посередине между этими двумя взглядами. Утверждение католической монахини (она же школьная учительница) было недавно опубликовано под названием «Бог помог сотворить эволюцию». Она говорит: «Библейский рассказ о творении преследует религиозную цель. Он содержит ошибки, хотя и не учит им. Эволюционистская же теория творения, наоборот, преследует научную цель, и поиски истины — область астрономов, геологов, биологов и тому подобных. Эти две цели различны, и обе предлагают истину уму и сердцу человека». Она утверждает, что книга Бытия произошла от устных преданий, которые были ограничены научными представлениями того времени.

Согласно этому взгляду, Бытие принадлежит к одной категории, а научная истина и действительность — к другой; Бытие имеет очень мало общего с какой-либо истиной, будь то бук­вальной или аллегорической. Посему, нет действительной нужды думать над этим вопросом: вы читаете Бытие ради духовного подъема или же поэтического, а ученые поведают вам то, что нужно знать о фактах происхождения мира и человека.

В той или иной форме, сегодня это вполне общий взгляд — и до чего он действительно доходит — это до неспособности вовсе рассматривать вопрос; он не воспринимает Бытие серьезно.

Но наша настоящая цель при изучении Бытия — воспринимать его серьезно, увидеть, что оно действительно говорит. Ни один из этих упомянутых нами подходов не в состоянии сделать это. «Ключ» к пониманию Бытия мы должны искать где-то в другом месте.

Подходя к Бытию, мы должны пытаться избегать ловушек, подобных тем, о которых упомянули выше, отдавая себе до некоторой степени отчет в том, какого рода предрассудки или предрасположения можем мы иметь при обращении к тексту.

Мы уже упоминали, что некоторые из нас могут быть слишком озабочены тем, чтобы считать Бытие согласным (или несогласным) с некоторыми частными научными теориями. Да­вайте же установим наиболее общий принцип относительно того, как мы, с нашим современным сознанием, можем сделать это. Как реакция на крайний буквализм наших научных воззрений (буквализм, относящийся к самой сущности науки), когда мы обращаемся к ненаучным литературным или богословским текстам, мы весьма предрасположены находить в них небуквальный или «универсальный» смысл. И это естественно: нам хочется спасти эти тексты, представив их таким образом, чтобы они не казались нелепыми в глазах людей, воспитанных научно. Но мы должны давать себе отчет, что с таким предрасположением мы часто делаем поспешные выводы, в действительности не продуманные достаточно серьезно.

Возьмем очевидный пример: когда мы слышим о «шести днях» творения, большинство из нас автоматически идентифицирует эти «дни» с современным учением о постепенном произрастании и развитии тварей. Рассудок современного человека говорит, что эти «дни» должны быть некими периодами времени неопределенной продолжительности, потому что геологические пласты и ископаемые не могли образоваться в буквально понимаемый «день». И если мы слышим, что фундаменталисты в Техасе или Южной Калифорнии громко и настойчиво утверждают, что эти «дни» продолжались 24 часа и не более, мы даже можем начать возмущаться и удивляться, как люди могут быть столь ограниченными и антина­учными.

При данных обстоятельствах я не собираюсь говорить вам, какой длины были эти дни. Однако, полагаю, нам следует сознавать, что наше естественное, почти подсознательное стремление относиться к ним как к периодам неопределенной продолжительности, тем самым, думая, что мы разрешаем «проблему», которую они собой представляют, не является действительно продуманным ответом, но, скорее, предрасположением или предрассудком, заимствованным нами из интеллектуальной среды, в которой живем. Когда рассмотрим эти «дни» более близко, мы, тем не менее, увидим, что вопрос в целом не так уж прост и что наша естественная предрасположенность в этом случае, как и во многих других ведет, скорее, к затуманиванию, чем к прояснению действительно существующего вопроса.

Мы рассмотрим этот особый вопрос позже. А сейчас я бы настоятельно советовал не быть слишком уж уверенными в привычных нам способах восприятия Бытия и открыть для себя мудрость Богоносных мужей прошлого, отдавших так много силы ума пониманию текста Бытия так, как он должен был быть понимаем. Эти святые Отцы — наш ключ к пониманию Бытия.

   2. Святые Отцы: наш ключ к пониманию Бытия

У святых Отцов мы находим «разум Церкви» — живое понимание Божия Откровения. Они суть наше соединяющее звено между древними текстами, содержащими Божие Открове­ние, и сегодняшней действительностью. Без такого звена — каждый человек сам по себе, и, как результат, — бесчисленное множество интерпретаций и сект.

Есть множество святоотеческих толкований на Бытие. Это уже является знаком для нас, что этот текст почитался Отцами Церкви крайне важным. Давайте же рассмотрим теперь, какие Отцы говорили об этом тексте и какие книги они написали.

В этом курсе я употреблю первоначально четыре толкования ранних Отцов.

    1. Святитель Иоанн Златоуст написал больший и меньший комментарии на всю книгу Бытия. Больший, названный «Беседы на книгу Бытия», был действительно курсом проповедей, произнесенных в течение Великого Поста, так как во время Поста книга Бытия читается в Церкви. Эта книга, объемом около 700 страниц, содержит 60 бесед. Еще через год свят. Иоанн произнес другие 7 бесед, составляющие немногим более сотни страниц. Он также написал трактат, названный «О сотворении мира», более ста страниц объемом. Таким образом, у свят. Иоанна Златоуста мы имеем тысячу или более страниц на толкование Бытия. Он является одним из основных истолкователей этой книги.

    2. Преп. Ефрем Сирин, около того же времени, что и свят. Иоанн Златоуст, также написал толкование на всю книгу. В его труде, названном просто «Истолкование книг Библии», несколько сот страниц посвящены Бытию.

    3. Свят. Василий Великий написал истолкование «шести дней» творения, названное «Шестоднев».[24] Существуют и другие «Ше-стодневы» в литературе ранней Церкви, приблизительно восходящие ко второму веку, но Василиев, можно сказать, — наиболее авторитетный. Эта книга не охватывает Бытие полностью, а только лишь первую его главу. Еще одна его книга, которую мы будем цитировать, называется «О сотворении человека», есть нечто вроде продолжения «Шестоднева».

    4. На Западе, свят. Амвросий Медиоланский прочитал беседы свят. Василия и сам написал беседы на шесть дней.[25] Его «Шестоднев» — чуть более длинный, около трехсот страниц.[26] Свят. Амвросий также написал целую книгу о рае, продолжение «Шестоднева», так же, как и книгу о Каине и Авеле. 

Вдобавок к этим основным толкованиям, мы увидим ряд книг, которые не рассматривают всю книгу Бытия или все о шести днях. Например, брат свят. Василия — свят. Григорий Нисский написал книгу «Об устроении человека», где детально рассматривает конец первой и начало второй главы Бытия.

Я использовал также основы православной догматики. Книга преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение Православной веры» содержит много глав по вопросам о шести днях, сотворении человека, грехопадении, рае и так далее. Катехизисы древней Церкви «Великий катехизис» свят. Григория Нисского и «Огласительные слова» свят. Кирилла Иерусалимского тоже касаются некоторых деталей этих вопросов. По одному специфическому вопросу святоотеческого мировоззрения я пользовался трактатами о воскресении свв. Афанасия Великого, Григория Нисского и Амвросия Медиоланского.

Преп. Симеон Новый Богослов написал слова об Адаме, грехопадении и первоначальном мире, которые мы имеем в книге «Адамов грех».

Затем есть различные писания свят. Григория Богослова о сотворении человека, о человеческой природе и его душе. Преп. Макарий Великий, преп. авва Дорофей, преп. Исаак Сирин и другие аскетические писатели часто говорят об Адаме и грехопадении. Поскольку основная цель аскетической жизни — возвратиться в состояние Адама до грехопадения, они пишут о том, что значит грехопадение, чем был рай и что есть то, куда мы стремимся вернуться.

Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»;[27] свят. Григорий Палама пишет о различных его аспектах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о рае.[28] Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопросы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов.

   3. Основные принципы нашего подхода к пониманию Бытия

    1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необычной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог — Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истинному в науке.

    2. Писание — боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем трудности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подозревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте.

    3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены.

    4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога,[29] с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и сотворением первого человека, что тело Адама могло быть сформировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое положение законно быть использовано как «доказательство» такого вопроса?

Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афанасия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых Отцов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой природе сотворения Адама.

Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов — самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на такие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истолкованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами.

    5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное Отцами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки своего времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой осторожностью различать их научные воззрения от их богословских утверждений и уважать их подход в целом и главные выводы, и богословские прозрения.

    6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пониманию текста для наших дней (возможно, основываясь на изысканиях современной науки), пусть это будет сделано осторожно и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках — наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание.[30]

    7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем.

    8. Наконец, если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия — ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают — я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, — как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может посему быть плодотворным в обоих направлениях.

    9. Целью этого курса, однако, не является ответ на все вопросы, касающиеся Бытия и творения, но, скорее, прежде всего, вдохновить православных христиан думать на эту тему глубже, нежели это обычно принято, не удовлетворяясь упрощенческими ответами, что слышны так часто. 

   4. Буквальные противосимволические истолкования

Этот вопрос — великий камень преткновения для нас — современных людей, воспитанных на «научном» образовании и мировоззрении, оставившими нас обделенными в нашем понимании символических значений в литературе. Слишком часто в результате этого мы делаем поспешные выводы: если приложи-мо символическое значение к некоторым образам в Писании (например, древо познания добра и зла), мы весьма склонны сказать: «Это только символ»; малейший признак фигурального или метафорического значения часто побуждает нас отвергать значение буквальное.

Иногда это отношение даже приводит к огульной критике целых частей или книг Писания: если существуют символические или фигуральные элементы, например, в повествовании книги Бытия об Эдемском Саде, мы охотно делаем поспешный вывод, что весь рассказ — «символ» или «аллегория».

Наш ключ к пониманию Бытия — следующий: как понимали святые Отцы этот вопрос, особенно в отношении отдельных мест и, вообще, в отношении книги в целом?

Давайте рассмотрим несколько примеров:

    1. Преп. Макарий Великий, Египетский, святой возвышеннейшей мистической жизни, которого уж точно никто не станет подозревать в чрезмерно буквальных взглядах на Писание, пишет на Бытие 3, 24: «Что рай был заключен и Херувиму было поведено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него: о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и вместе находим таинственно свершающимся сие в каждой душе» («Семь Слов», IV; 5). Это место, о котором многие из нас могли бы предполагать, что оно имеет только мистическое значение, но сей великий созерцатель божественного уверяет нас, что это также истинно «так как написано» — для тех, кто способен к видению этого.

    2. Свят. Григорий Богослов, знаменитый своими глубокими мистическими истолкованиями Писания, говорит о древе познания добра и зла: «Это древо было, на мой взгляд, Созерцанием, на которое взойти безопасно только для тех, кто достиг зрелости характера» (Слово на Богоявление, XII). Значит ли это, что он рассматривал это древо только как символ, а не также как и буквальное дерево? В своих собственных писаниях он явно не дал ответа на сей вопрос, но другой великий святой Отец дал (ибо когда они учат православной доктрине, а не просто выражают частные мнения, все великие Отцы согласны друг с другом и даже помогают истолковать друг друга). Свят. Григорий Палама, исихаст XIV века, толкует это место:

«Григорий Богослов назвал древо познания добра и зла «созерцанием» …но не следует думать, что то, что подразумевается, есть иллюзия или символ, не имеющий своего собственного существования. Ибо божественный Максим (Исповедник) также делает Моисея символом закона, а Илию символом предведения! Тогда их тоже считать реально не существовавшими, но выдуманными «символически»?» (Триады в защиту священно-безмолвствующих).

3. Сии суть отдельные истолкования. Что же касается до общего подхода к «буквальной» или же «символической» природе текста Бытия, давайте рассмотрим слова некоторых других святых Отцов, написавших толкование на Бытие. Свят. Василий Великий в своем «Шестодневе» пишет:

«Иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению… А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо благовествованием» (Рим. 1, 16)… (Некоторые), по собственному своему разумению, вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то ложными аргументами и аллегорическими истолкованиями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собственные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как написано» (Шестоднев IX; I, Творения, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).

    4. Преп. Ефрем Сирин подобным образом говорит нам в «Толковании на Бытие»:

«Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл. 1, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211-212).

    5. Свят. Иоанн Златоуст, говоря нарочито о реках рая, пишет:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки — действительно реки, ни того, что воды — точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить божественному Писанию, и следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы» (Беседы на книгу Бытия, XIII; 4, Творения, ч. 4, стр. 107).

Этого должно быть достаточно, чтобы показать нам, что святые Отцы, писавшие на тему Бытия, были в общем вполне «буквальны» в своих истолкованиях текста, даже когда во многих случаях позволительно также символическое или мистическое значение. Есть, конечно, в Писании, как и в любом другом роде литературы, очевидные метафоры, которые никто, будучи в здравом уме, не додумается принимать «буквально». Например, в 103-м псалме говорится: «солнце позна запад свой» (19). При всем уважении к тексту, мы не обязаны верить, что солнце имеет сознание и буквально «знает», когда ему садиться; это просто нормальный прием поэтического языка, который не должен ни у кого вызывать смущение.

Есть, кроме того, один важный вид утверждений в Писании

— и много примеров оного находится в Бытии, — о котором святые Отцы говорят нам нарочито не понимать его буквальным образом. Это антропоморфные утверждения, сделанные в отношении Бога, как если бы Он был человеком, который ходит, говорит, гневается и т.д. Все такие утверждения мы должны понимать «боголепным» образом — то есть, основанном на нашем, из православного учения почерпнутом, знании, что Бог — чисто духовен, не имеет физических органов и что Его действия описаны в Писании такими, какими они представляются нам. Отцы весьма осторожны с текстом Бытия в этом отношении. Так, свят. Иоанн Златоуст утверждает:

«Когда услышишь, что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» (Быт. 2, 8), то слово «насади» понимай о Боге благоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно последующих слов веруй, что рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание» («Беседы на книгу Бытия», XIII, 3, стр. 106).

Что касается «научной» информации, данной в книге Бытия

— и, поскольку она говорит об устроении мира, то научной информации не может не быть — вопреки общераспространенному мнению, там нет ничего «устаревшего». Ее наблюдения, это правда, все сделаны как представлялось с земли и как употребляет человечество’, но они не выдвигают какие-либо частные учения, например, о природе небесных тел или их движениях относительно друг друга, и так сия книга может читаться каждым поколением и быть понимаемой в свете его собственных научных познаний. Открытие в последние столетия необъятности космоса и огромных размеров многих его небесных тел не дает ничего, кроме как прибавляет величия в наших глазах простому рассказу Бытия.

Когда святые Отцы говорят о Бытии, конечно, они пытаются иллюстрировать его примерами, взятыми из естественных наук своего времени; мы делаем то же сегодня. Весь этот иллюстративный материал открыт для научной критики, и кое-что в нем, действительно, устарело. Но сам текст Бытия не подвержен такой критике, и мы можем лишь поражаться тому, сколь свежим и своевременным является он для каждого нового поколения. И богословское толкование текста святыми Отцами при-частно тому же самому свойству.

   5. Природа текста

Крайне важный пункт, который следует рассмотреть прежде обращения к самому тексту Бытия: какого рода текстом он является!

Все мы знаем антирелигиозные аргументы относительно Писания и Бытия, в частности: что это — творение отсталых людей, мало знавших о науке или о мире, что оно полно примитивной мифологии о «богах-творцах» и сверхъестественных существах, что это все заимствовано из халдейской мифологии и т.д. Но никто не может, серьезно сравнивая Бытие с каким-либо из креационистских мифов других народов, не поразиться трезвостью и простотой его повествования. Креационистские мифы, в самом деле, полны вымышленных событий и сказочных существ, которые даже не предназначены для внесения в письменный текст. Между этими текстами и Бытием нет соперничества; они совершенно не сравнимы.

Тем не менее, существует широко распространенный популярный взгляд, не основанный ни на Писании, ни на церковной традиции, что Моисей написал Бытие после того, как спра­вился с другими, более ранними рассказами о творении или что он просто записал устные предания, дошедшие до него; что он собрал и упростил сказания, которые дошли до его времени. Это, конечно, сделало бы Бытие делом человеческой мудрости и размышления и было бы бессмысленно изучать такой труд как изложение истины о происхождении мира.

Существуют различные виды знания, и то знание, что приходит прямо от Бога совершенно отлично от того, которое происходит от естественных способностей человека. Преп. Исаак Сирин различает эти виды знания следующим образом:

«Видение, которое занимается видимым, или чувствами приемлет то, что передается от видимого, называется естественным. Видение же, которое занимается силою мысленного и внутри себя природами существ бесплотных, именуется духовным; потому что ощущение приемлется духом, а не чувствами. И по причине сих двух рождений (ощущения вещей видимых и духовных), то и другое видение бывает в душе отвне. А видение, подаваемое Божественою силою, именуется сверхъестественным; и оно паче недоведомо, и выше видения. И созерцание сего видения душа приемлет не от вещества, которое вне ее…, но внутри ее самой невещественно туне, скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности; потому что по слову Христову: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21) (Добротолюбие, т.2).

В другом месте преп. Исаак описывает, как в людях высочайшей духовной жизни душа может возвыситься до ведения происхождения вещей. Описывая, как такая душа восхищается к помышлению будущего века нетления, преп. Исаак пишет:

«И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира, когда не было никакой твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, и к тому, как Бог по единому благоволению Своему внезапно привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве» (Слово 21; стр. 101).

Так, можно верить, что Моисей и позднейшие летописцы употребляли письменные записи и устное предание, когда приходилось записывать деяния и хронологию исторических Патриархов и Царей; но рассказ о начале существования мира, когда не было очевидцев могущественных Божиих деяний, может происходить только от Божественного Откровения; это — сверхъестественное знание, открывающееся в прямом контакте с Богом.[31] И святые Отцы, и церковное Предание говорят нам,

что книга Бытия есть именно это. Свят. Амвросий пишет:

«Моисей глагола Богови Вышнему не в видении, ниже во сне, но усты ко устом (Числ. 12, 6-8).[32] Явно и очевидно, не образами и не гаданиями был дарован ему дар Бо­жественного присутствия. И так Моисей отверз уста свои и изложил то, что Господь говорил в его душе, согласно обещанию, данному Им ему, когда велел ему идти к царю-фараону: «И ныне иди, а Аз отверзу уста твоя и устрою тебе, еже имаши глаголати» (Исх. 4, 12). Ибо если он уже принял от Бога, что он должен сказать касательно освобождения людей, сколь более должен ты принимать, что Он скажет касательно небес? Посему, «не в препретельных человеческия премудрости словесех» не в философических софизмах, «но в явлении и силы» (1 Кор. 2, 4), он дерзнул сказать, как если бы он был свидетелем Божественной работы: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) (Hexaemeron 1:2, стр. 6-7).[33]

Подобным образом свят. Василий пишет в самом начале своего Шестоднева:

«Сей-то, наравне с ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал от Бога» (Шестоднев 1:1, стр. 4).

Свят. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на книгу Бытия» возвращается снова и снова к утверждению, что каждое слово Писания боговдохновенно и имеет глубокий смысл, что это не Моисеевы слова, но Божий:

«Посмотрим же, чему и теперь учит нас блаженный Моисей, который говорит это не сам от себя, но по внушению благодати Духа» (XIV, 2, стр. 110).

У него есть поразительное описание того, как Моисей совершает это. Мы знаем, что Ветхозаветные пророки предрекали пришествие Мессии. В книге Апокалипсис (Откровение) св. Иоанн Богослов пророчествует о конце света и будущем Церкви. Как же они знали о том, что произойдет? Очевидно, что Бог открыл им это. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что как св. Иоанн Богослов был пророком грядущего, так Моисей был пророком предшествующего. Он говорит следующее:

«Все другие пророки говорили или о том, что имело быть спустя долгое время, или о том, чему надлежало случиться тогда же, а он, блаженный (Моисей), живший спустя уже много поколений (после сотворения мира), удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом всего еще до его рождения. Поэтому-то он и начал говорить так: «В начале сотвори Бог небо и землю», как бы взывая ко всем нам громким голосом: не по научению людей говорю это; Кто призвал эти (небо и землю) из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа Вселенной, говорящего устами Моисея, и распростимся надолго с собственными рассуждениями» (II, 2, стр. 9).

Итак, нам следует подходить к первым главам Бытия как к книге пророчества, зная, что описанное там суть реальные события, но зная также, что по отдаленности их от нас и по самой природе их как самых первых событий земной истории, мы будем способны понять их лишь несовершенно, равно как весьма несовершенно наше понимание событий, имеющих быть при конце мира, изложенных в Апокалипсисе и других новозаветных Писаниях. Свят. Иоанн Златоуст сам предостерегает нас, чтобы мы не думали, будто понимаем в творении слишком много: «С великою благодарностью будем принимать сказанное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испы-туя того, что выше нас, как поступили враги истины, которые захотели все постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть творения Божия» (II, 2, стр. 9).

Попытаемся же теперь войти в мир святых Отцов и их понимания боговдохновенного текста Бытия. Будем любить и уважать их писания, которые в наши запутанные времена суть путеводная звезда чистоты, освещающая более ясно сам сей вдохновенный текст. Не будем спешить думать, что мы «знаем лучше», нежели они, и если мы думаем, что имеем некое разумение, которого они не видели, то будем же скромны и нерешительны в отношении выражения этого, сознавая скудость и неустойчивость нашего собственного ума. Пусть они откроют наш ум разуметь Божие Откровение.

Мы должны присовокупить здесь конечное замечание об изучении Бытия в наше время. Раннехристианские святые Отцы, писавшие о шести днях творения, считали необходимым в разных местах давать сведения о нехристианских научных или философских спекуляциях тех дней — таковы, например взгляды, что мир вечен, что он произошел сам по себе, что он был сотворен из предсуществовавшей материи неким ограниченным «богом-оформителем» (демиургом) и тому подобное.

В наше время также существуют нехристианские умозрения о происхождении вселенной, жизни на земле и т.п., и мы не можем не касаться их в различных местах нашего комментария. Наиболее распространены из этих идей сегодня те, что переплетаются с так называемой теорией «эволюции». Мы обсудили некоторые из этих идей кратко, но чтобы избежать неверного понимания, позвольте нам точно определить, что мы имеем в виду под этим словом.

Понятие «эволюция» имеет много плоскостей приложения и в научном, и в популярном языке: иногда это не более, чем синоним слова «развитие»; иногда же оно употребляется для описания «изменений», случающихся внутри вида; и еще оно описывает реальные или гипотетические перемены в природе несколько большего порядка. В этом случае мы не должны касаться такого рода «эволюции», которая принадлежит в значительной степени к области научного факта и его интерпретации.

Единственный род «эволюции», с которым мы должны иметь дело — это эволюция как «космогония» — то есть, теория о происхождении мира. Этот род теории эволюции занимает такое же место для современных исследователей книги Бытия, как древние спекуляции о происхождении мира для ранних Отцов Церкви. Есть те, конечно, кто желает настаивать на том, что даже сей род эволюционизма есть совершенно научный; действительно, некоторые из них вполне «догматизируют» его. Но любой обоснованный объективный взгляд должен будет признать, что эволюционистская космогония, если она не претендует быть боготворенной, есть лишь такая же спекулятивная, как и любая другая теория происхождения мира, и может быть обсуждаема на одном уровне с ними. Несмотря на то, что она может иметь свои основания в научных фактах, сама она принадлежит к области философии и даже затрагивает богословие в той мере, в какой не может избежать вопроса о Боге как Творце мира, все равно принимает ли она Его или отрицает.

Посему в этом курсе мы коснемся «эволюции» лишь как универсальной теории, которая пытается объяснить происхождение мира и жизни.

ГЛАВА II. ШЕСТЬ ДНЕЙ ТВОРЕНИЯ

(Общие замечания)

   1. Введение

Теперь давайте рассмотрим святоотеческую модель шести дней творения. Мы не будем занимать себя попытками приблизительно определить, «какой длины» эти «дни» были. Многие фундаменталисты считают свое буквальное толкование бытия ущербным, если не принимать того, что эти «дни» — продолжительностью в 24 часа; тогда как многие другие, те, кто хочет соединить Бытие с современной теорией эволюции, полагают свои надежды на принятие этих «дней» за миллионы или миллиарды лет, так, чтобы это согласовывалось с предположительными данными, добытыми геологией. Я думаю, мы смело можем сказать, что оба эти взгляда не попадают в цель.

Не то, чтобы эти дни не могли быть двадцатичетырехчасовыми, если бы так было угодно Богу; один или два Отца (напр., преп. Ефрем Сирин) даже утверждают, что они были именно двадцатичетырехчасовыми. Но большинство Отцов вовсе ничего не говорит об этом: это не было предметом спора в то время, и им, кажется, не приходило на ум настаивать на перенесении временной шкалы нашего падшего мира назад, на изумительные и чудесные события этих шести дней. Блаженный Августин, я думаю, вполне резюмирует святоотеческую позицию, когда говорит: «Какого рода были эти дни, для нас очень трудно заключить или даже вполне невозможно; и тем более невозможно для нас — говорить об этом» («О граде Божием, XI, 6).

Но если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно относиться к ним, как к миллионам или миллиардам лет — то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом. В Бытии первые живые объекты — травы и деревья на суше, а не микроорганизмы в море, как в эволюционистской теории; эти наземные растения существуют целый день (миллиарды ли лет?) прежде, чем было создано солнце, тогда как в эволюционистской концепции солнце предшествует самой земле.[34] Каждый достаточно объективный наблюдатель заключит, что шесть дней творения, если только это действительно описание, а не продукт произвольной фантазии или умозрения, просто не вписываются в эволюционистские рамки, а посему нет нужды превращать их в миллиарды лет. Ниже мы также увидим, как описание этих дней св. Отцами делает такое истолкование совершенно невозможным. Эволюционистская теория, вполне очевид­но, говорит о чем-то другом, а не о шести днях творения.

А в действительности, ни одна научная теория не может сказать нам об этих шести днях. Наука пытается объяснить (иногда с большим, иногда с меньшим успехом) изменения этого мира, основываясь на проекциях естественных процессов, которые можно наблюдать сегодня. Но шесть дней творения — не естественный процесс; они суть то, что произошло прежде, чем начались все мировые естественные процессы. Они суть дело Бо-жие; по самому своему определению они чудесны и не вписываются в естественные законы, управляющие тем миром, что мы видим сегодня.[35] Если мы вообще можем знать, что случилось в эти шесть дней, то это — не посредством научных проекций и предположений, но только по Божьему Откровению. В этом отношении современные ученые ничуть не лучше древних создателей космических мифов и умозрений. Авторы толкований на Бытие подчеркивают это. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Что значит, что сперва небо, а потом земля, сперва кровля, а потом основание? Да, (Бог) не подлежит естественной необходимости, не подчинен правилам искусства. Воля Божия есть создательница и художница и природы, и искусства, и всего существующего». (Восемь слов на книгу Бытия, 1,3, Творения, ч. 4, СПб., 1898, сс. 731-732).

Говоря о пятом дне творения тот же Отец говорит:

«Сегодня Бог переходит уже к водам, и показывает нам, что из них словом и повелением Его произошли одушевленные животные… Какой ум, скажи мне, может постигнуть это чудо?» (Беседы на книгу Бытия, VII, 3, там же, с. 52).

Свят. Василий в своем «Шестодневе» учит, что в третий день творения для вод не было естественной необходимости стекать вниз; это есть закон нашего мира, но тогда еще не было никакого закона, пока не пришло повеление Божие:

«Но, может быть, иный сверх сего спросит еще и о следующем. Почему… принадлежащее воде по природе, то есть силу стремиться вниз по скату, Писание приписывает повелению Зиждителя?.. Если таково свойство воды, напрасно дано ей повеление собраться в собрание едино… На (этот вопрос) мы ответствуем, что тебе особенно известны стали движения воды после повеления Владыки. Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она прежде, нежели, вследствие сего повеления, произошло в ней такое стремление к движению, сего сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца. Рассуди же, что глагол Божий творит само естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок сотворенного и на последующее время». (Беседы на Шестоднев, IV, 2, Творения, ч.1, Сергиев Посад, 1900, с.58).

Несомненно, здесь — один из главных источников противоречия между научной теорией и религиозным откровением. В течение шести дней была создаваема сама природа. Наше знание нынешних законов природы никак не может поведать нам о том, как были установлены сами эти законы. Сам вопрос последних причин, начал, бытия всяческих — вне сферы науки. Входя в эту область, ученый строит догадки и предположения подобно любому древнему космологу; а это не только отвлекает его от серьезной работы по изучению природных процессов нашего мира, — это еще и делает его соперником религиозного Откровения, которое есть единственный возможный для нас источник подлинного знания начала вещей, точно так же, как оно есть единственный для нас источник знания последнего конца всего. Свят. Василий пишет:

«…нам предлежит исследовать состав мира и рассмотреть вселенную не по началам мирской мудрости, но как научил сему служителя Своего Бог, глаголивший с ним яве, а не гаданием» (Числ. 12, 8) (Беседы на Шестоднев, VI, I, там же, с. 85).

Если мы сможем так смирить себя, чтобы знать, что на самом деле мы знаем довольно мало о подробностях шестидневного творения, у нас будет больше возможности понять то, что мы можем понять в книге Бытия. Святые Отцы, а не научные или космологические умозрения, — вот наш ключ к пониманию этого текста.

   2. Общие замечания о Шестодневе

Что же тогда можно сказать об этих шести днях?

Во-первых: размышляя об этих шести днях, один православный очень хорошо выразил цель нашего исследования: нам должно измерять их не количественно, а богословски. Тут важ­но не то, сколь долгими они были, но что в них произошло. Они суть изложение шести громадных творческих актов Бога, которые сделали вселенную такой, какой мы ее знаем. Сейчас мы рассмотрим эти шесть актов подробнее.

Во-вторых: Как мы видим, по самой своей природе события этих дней чудесны, они не подлежат законам природы, которые теперь правят миром, и мы не можем понять их через проекции нашего нынешнего опыта.

В-третьих: то, что очень настойчиво подчеркивали св. Отцы, писавшие о книге Бытия: творческие акты Бога в эти шесть дней стремительны, мгновенны.

Преп. Ефрем Сирин, полагающий, что дни творения продолжались 24 часа, подчеркивает, что творческие акты Бога в эти дни не требовали 24 часов, но лишь мгновения. Так, относительно первого дня он пишет:

«…хотя и свет, и облака сотворены во мгновения ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл., Творения, ч.б, Сергиев Посад, 1901, с.214).

В различных местах толкования на Шестоднев свят. Василий Великий также подчеркивает моментальный характер творения Божия. О третьем дне творения он пишет:

«По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья…, все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения… Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие…» (Шестоднев, V, с.75) «»Да прорастит земля» (Быт. 1, 11). Краткое сие повеление тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений» (Шестоднев, V, с.83).

Свят. Амвросий пишет, что когда Моисей так отрывисто говорит: «В начале сотвори Бог….» (Быт. 1, 1), он хочет «выразить непостижимую скорость деяния». И, имея в виду космологические теории эллинов, он пишет фразу, которая равно хорошо приложима к теориям нашего времени:

«Он (Моисей) не предвосхищал запоздалого и медлительного творения из стечения атомов» (пер. с англ. Hexameron 1, 2, pp. 5,7).

Далее свят. Амвросий говорит:

«(Моисей), как и следовало, добавил: «И сотвори Бог», чтобы не подумали, что в творении была отсрочка. Более того, чтобы люди увидели также, сколь несравнен Создатель, Который выполнил столь великое дело в кратчайший миг своего творческого акта, настолько, что действие Его воли опередило ощущение времени» (Hexameron 1, 5, Р. 8).

Свят. Афанасий Великий, в споре с арианским учением о том, что Христос есть «начало» всяческих и, таким образом, подобен творению, излагает свое понимание Шестоднева, что все в каждый из этих дней было сотворено одновременно:

«Каждая из звезд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым; но в один день одним и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов и растений… из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением» (На ариан слово 2, 48, 60, Творения, ч.2, Сергиев Посад, 1902, сс. 325, 341).

   3. Почему шесть дней?

Мы уже цитировали преп. Ефрема Сирина, который утверждает, что «равным образом непозволительно говорить, что то, что согласно повествованию (книги Бытия) представляется сотворенным в течение шести дней, было сотворено в одно мгновение». Святые Отцы строго верны тексту Бытия: раз в тексте стоит «день», они считают непозволительным понимать здесь некую эпоху неопределенной продолжительности, поскольку Божие творческие акты моментальны; но также они считают непозволительным толковать эти шесть дней просто как литературный прием для выражения полностью моментального творения.[36] Несмотря на то, что каждый творческий акт моментален, целое творение состоит из правильной последовательности этих творческих актов. Свят. Григорий Богослов пишет:

«Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело. Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукот-ворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей» (Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта, Творения, ч. 4, М, 1889, с. 116).

В том же духе пишет свят. Иоанн Златоуст:

«Всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все в один день. И что говорю, в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он создал все сущее не для своей пользы, потому что не нуждается ни в чем, будучи вседоволен, — напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, то и творит по частям, и преподает нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подпадали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями… Почему же, скажешь, он (человек) создан после, если превосходнее всех этих тварей? По справедливой причине. Когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлению их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом уже создал и владыку (человека)» (Беседы на книгу Бытия, III, 3, с. 18, VIII, 2, сс. 60-61).

Свят. Григорий Нисский повторяет тот же догмат, что человек как царь появился лишь после того, как для него были приготовлены его владения; но у него есть и другое, более таин­ственное толкование последовательности Шестоднева, которое кое-кто попытался трактовать как некое выражение теории эволюции. Посему, давайте внимательно рассмотрим его учение. Он пишет:

«Писание повествует, что Божество неким путем и последовательным порядком приступило к сотворению человека. Ибо когда пришла в бытие вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему предшествовало естество бессловесных, а прежде их появились растения. Но сим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного… В повествовании заключительным представлено сотворение человека как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях; они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях; а то, что ведется чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особенность естества человеческого… Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бес­словесных; то чрез посредство одного необходимо происходит общение души нашей и с тем, что соединено с сим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями…» (О душе и воскресении, Творения, ч. 4, М., 1862, сс. 239-241.)

В конце еще одного толкования в другой работе свят. Григорий делает вывод:

«Итак, Писание говорит, что человек был создан последним после всего одушевленного. Здесь ничто иное, как философствует законоположник (Моисей — прим. авт.) о том, что имеет наша душа, и по известному правилу последним при перечислении выделяет совершенное… Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхождения от самого малого к совершенному» (Об устроении человека, гл. XVIII, СПб., 1995 г.)

Это — один из очень немногих в писаниях святых Отцов отрывков, которые верующие в эволюционную космологию считают близкими по духу к своим взглядам. Тут говорится о некоем «из ступенек… пути восхождения от самого малого к совершенному», и утверждается, что человек каким-то образом «имеет часть» в жизни низшего творения. Но эволюционная теория первопричин требует значительно большего, нежели эти общие взгляды, которые никто не станет оспаривать. Теории эволюции нужно показать, что человек есть потомок низшего творения, что он «развился» из него. В одной из последующих лекций мы будем внимательно рассматривать то, что Отцы говорили о происхождении человека. Здесь мы скажем лишь, что свят. Григорий не только не говорит абсолютно ничего, указывающего на его приверженность этому мнению, но что иные из его собственных взглядов противоречат ему (этому мнению). Так, он согласен с прочими Отцами, которые по поводу книги Бытия писали, что Божие творение моментально; в том самом трактате он говорит, что «увенчалось свежею травою и разнообразною прелестью деревьев, которые только что вышли из земли, но сразу же достигли совершенной красоты» (Об устроении человека, гл. 1); и что: «Творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие Божественным могуществом, вдруг совокупно изрекаемым повелением» (гл. 3).

Далее, свят. Григорий особо утверждает, что единственное соображение в пользу связи природы человека с низшим творением состоит в том, что она причастна его чувствующей природе; в самом деле, она выходит из той же земли, из которой возникла низшая тварь. Совершенно произвольным добавлением к мысли Святого было бы настаивать на том, что это означает «происхождение» человека от бессловесной твари; в этом случае, пожалуй, необходимо заключить к происхождению человека (и бессловесных) от растений, коль скоро в нем есть что-то и от их естества. Но теория эволюции не учит тому, что животные «развились» из растений, но что два эти царства суть раздельные и параллельные ветви от общего примитивного прародителя.

«Из ступенек путь восхождения» свят. Григория, таким образом, изображает вовсе не временнуе происхождение человека от растений и животных, но только лишь его сходство с низшей тварью по причастию питательного и чувствующего естества, которое имеет вся земнородная тварь в данной от Бога степени. Он описывает не историю человека, но его природу.

Ниже мы увидим более определенно, что на самом деле думал свят. Григорий о «смешении природ», которое подразумевается в теории эволюции.

ГЛАВА III. ШЕСТЬ ДНЕЙ

(День за днем)

(Бытие 1, 1 — 25; 2, 1 —3)

Теперь обратимся к тексту Бытия и увидим вкратце, что Бог привел в бытие в течение шести дней творения.

   1. День первый (Быт. 1, 1-5).

1, 1 «В начале…»

Эта книга о самых первых вещах в мире. Однако здесь может так же быть мистическое значение слов, как учит свят. Амвросий:

«Начало в таинственном смысле выражается высказыванием: «Аз есмь Альф и Омега, начаток и конец» (Ап. 1,8)…

Воистину, Тот, Кто есть начало всех вещей по действию Своего Божества, есть также и конец… Посему, в сем начале, сиречь во Христе, Бог сотворил небо и землю,

Ибо «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3)» (Six Days, 1:15).

Последующие акты творения начинаются: «И рече Бог». Свят. Василий спрашивает о значении этого и дает нам ответ:

«Спрашиваем: как говорит Бог? Так же ли, как и мы… чрез сотрясание воздуха, нужное к членораздельному движению голоса делает Он ясною тайную Свою мысль? И не походит ли на басню утверждать, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли?

Или благочестивее будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения есть уже Божие Слово (т.е. Христос)? Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содей-ственника. Как сказало оно в начале, так могло бы выразиться и обо всем, сказав: «В начале сотвори Бог небо и землю», потом могло бы сказать: «Сотвори свет», а потом: «Сотвори твердь». Но теперь, представляя Бога повелевающим и разглагольствующим самым умолчанием, указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разглагольствует… Для того, чтобы возбудить ум наш к исследованиям о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствования.» (Шестоднев, III, 2, стр. 24-25).

Итак, мы видим, что Христос есть Творец, как это также утверждается св. Иоанном Евангелистом: «В начале бе Слово (…) Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 1-3). Св. апостол Павел учит о «Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом» (Еф. 3, 9); «Яко Тем (Христом) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: свяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16).

Так, в традиционной православной иконографии творения мы видим не микеланжелевского старичка (Отца) творящим Адама (как на фреске в Сикстинской Капелле), но Христа. Ко­нечно, творит на самом деле вся Троица в целом: Отец повелевает, Сын творит и сейчас мы увидим участие Духа в этом деле, поскольку Он «движется» или «ношашеся» над водами. Об этом преп. Ефрем Сирин пишет:

«Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою Он равен Отцу и Сыну. Ибо Отец изрек, Сын сотворил; подобало и Духу привнести Свое дело. И сие явил Он ношением, явственно показав тем, что все приведено в бытие и совершено Троицею» (Толкование на Бытие, гл. I, стр. 214).

1, 1-2 «Сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена» («безвидна и пуста» — русский текст). Свят. Василий спрашивает:

«Почему, когда и то и другое, и небо и земля сотворены равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по какой причине была она невидима?

Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябание всякого рода растений, появление высоких дерев и плодовитых, и неплодовитых, доб-роцветность и благовоние цветов, и все то, что в скором времени должно было по Божию повелению произник-нув на земле, украсить прародившую все сие. А как ничего этого еще не было; то Писание справедливо наименовало землю неустроенною.

Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения; потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным» (Шестоднев II, I, стр. 14).

Свят. Амвросий говорит об этой работе первого дня как об «основании» мира:

«Хороший архитектор кладет сперва основание, и затем, когда основание уже положено, задумывает различные части строения, одну за другой, и затем прибавляет к этому украшения… Почему же Бог не даровал стихиям в то же самое время, как они возникли, свойственные им украшения, как если бы Он, в самый момент творения был не способен заставить небо тотчас же мерцать усеивающими его звездами и землю быть одеянной цветами и плодами? Так вполне бы могло быть. Писание, однако, указывает, что вещи были сперва сотворены и лишь затем приведены в порядок, чтобы не думали, будто они не были в действительности сотворены и, будто они имели начала, как если бы природа вещей была, как бы то ни было произведена от начала и не представлялась чем-то привнесенным впоследствии» (Six Days, 1:7, p. 26, 28-29).

Преп. Ефрем говорит:

«(Он) сказал, желая показать, что пустота была прежде природ (вещей)… Была тогда одна земля и кроме нее ничего другого не было» (стр. 211-212).

1, 2 «И тма верх бездны».

Воды Бездны были созданы вместе с землей и полностью покрывали землю. В этом была причина ее незавершенного внешнего вида. Отцы допускают, что был некий свет, созданный с небесами, поскольку небеса суть область света; но если так, то облака, покрывающие землю, препятствовали его проникновению на землю. Преп. Ефрем пишет:

«Если все сотворенное (хотя написано или не написано о сотворении того) сотворено в шесть дней; то облака сотворены в первый день… Ибо надлежало, чтобы все было сотворено в шесть дней» (гл. I, стр. 212).

(Это, между прочим, еще одно указание, что делание шести дней отлично от продолжающейся после того творческой активности Бога, и что мы не можем понять его путем обратной проекции нашего настоящего опыта).

Свят. Амвросий специально опровергает мнение, что тма здесь означает аллегорические силы зла (Six Days, 1:8).

1, 2 «И дух Божий ношашеся веру воды». Здесь мы видим активность Третьего Лица Святой Троицы в деле творения. Свят. Амвросий пишет:

«Оставалось еще прийти полноте действия в Духе, как написано:

«Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6)… Дух надлежащим образом носился над землей, определяя произрастать плодам, ибо содействием Духа она удерживала семена нового рождения, которые должны были прорасти по слову Пророка: «Послеши духа Твоего – и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс. 103, 30). (Six Days, 1:8, p. 32-33).

Преп. Ефрем дает нам простой образ действования Духа в первый день:

«Согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыльями сидит на яйцах, и, во время сего распростертая своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворение. Сей-то Дух Святый представлял нам тогда образ святого крещения, в котором ношением Своим над водами, порождает Он чад Божиих» (гл. I, стр. 214).

Дух Святый также участвовал и в остальных днях творения, ибо Иов говорит о Нем: «Дух Божий сотворивый мя» (Иов 33, 4).

1, 3 «И рече Бог: да будет свет. И бысть свет». Свят. Амвросий пишет:

«Бог есть Творец света, а место и причина тьмы есть мир. Но добрый Творец произнес слово свет так, что Он мог открыть мир влитием туда светлости и так сделать его вид красивым. Внезапно, затем воздух становится светлым, и тьма исчезает в страхе от блистания ранее неведомой светлости. Блистание света, который внезапно проник во всю вселенную, преодолел тьму и, так сказать, погрузил ее в бездну» (Six Days, 1:9, p. 39).

Преп. Ефрем, согласно с другими Отцами, ясно говорит нам, что этот свет не имел ничего общего с солнцем, которое было создано лишь на четвертый день:

«Свет, явившийся на земле, подобен был или светлому облаку, или восходящему солнцу, или столпу, освещавшему народ еврейский в пустыне. Во всяком случае несомненно только то, что свет не мог бы рассеять обнимавшую все тьму, если бы не распространил всюду или сущность свою, или лучи, подобно восходящему солнцу. Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключен в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; все движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его наступало владычество ночи, и с появлением оканчивалось ее владычество. Так свет производил и три последующие дня… Он содействовал зачатию и порождению всего, что земля должна была произвести в третий день; солнцу же, утвержденному на тверди, надлежало привести в зрелость то, что произошло уже при содействии первоначального света» (Толкование на Бытие, Гл. I, стр. 215).

1, 4 «И виде Бог свет, яко добро».

Бог назвал каждую стадию Своего труда добро, видя его совершенную и неиспорченную природу и, как свят. Амвросий учит, смотря вперед на совершенство всего дела:

«Бог, как Судия всего дела, предвидя, что имеет произойти как нечто законченное, хвалит ту часть Своего дела, которая еще в своей начальной стадии, будучи всегда осведомленным о ее завершении… Он хвалит каждую индивидуальную часть как подходящую к тому, что должно прийти (в бытие)» (Six Days, II: 5, p. 65).

1, 4-5 «И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет ден, а тму нарече нощь».

Свят. Василий комментирует это место:

«и разлучи Бог между светом и между тмою, то есть Бог соделал природу их несоединимою и совершенно противоположною; потому что удалил их друг от друга и отделили великою средою.

И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь — покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда, не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь». (Шестоднев, II: 8).

1, 5 «И бысть вечер, и бысть утро: день един». Свят. Василий продолжает:

«Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным образом и утро есть смежность ночи со днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сперва наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма; а что стало отлично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня…

Почему назван (день) не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и о третьем, и четвертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие; однако же он назвал единым, ибо определяет сим меру дня и ночи» (Шестоднев II: 8, стр. 22).

Сей первый день творения (не важно сколь «длинным» его предполагать) — начало цикла из семи дней (каждый со своим днем и ночью), который продолжается вплоть до наших дней. Те рационалистические комментаторы, видящие в «семи днях» и том факте, что вечер предшествует утру просто обратную проекцию позднейших иудейских обычаев, показывают себя полностью вне гармонии со святоотеческим образом воззрения на эти вещи, и посему они неспособны ответить на вопрос: где и как иудеи получили эти обычаи? На взгляд святых Отцов, благо-откровенный текст может дать и дает буквальные источники о мире и причинах иудейских обычаев (которые теперь христианские — ибо наш церковный день тоже начинается с вечерни).

Так мы подходим к концу дня единого, первого дня творения. Он установил меру времени для всех наступающих эпох (ибо «прежде» него времени не было; оно началось с ним). И в другом смысле это также день, непохожий на те, что последовали за ним, как объясняет преп. Ефрем:

«Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, сотворено уже из того, что было прежде. Ибо, когда Моисей говорит о сотворенной из ничего, употребляет слово сотвори: сотвори Бог небо и землю. И хотя не написано об огне, водах и воздухе, что они сотворены, однако же не сказано также, что они произведены из того, что было прежде. А потому и они из ничего, как небо и земля из ничего» (Толкование на Бытие I, стр. 219).

«Пять творений», что упоминает преп. Ефрем суть «четыре стихии» из которых, по определению древней науки, складывалось все на земле, плюс небо. Не обязательно принимать этот частный способ анализа творения, чтобы увидеть, что есть нечто действительно «фундаментальное», что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Можно размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действительно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следующих пяти дней менее «радикально», нежели первого — это, скорее, «оформление», чем «творение» в строгом смысле.

Сама идея «творения из ничего» или «из небытия» резко отличает подход Бытия от подхода всех языческих мифов и умозрений о творении. В последних, это некий род «демиурга» или «бога-оформителя» — тот, кто формирует мир из уже существующей материи — которая, как говорят святые Отцы, таким образом, есть тоже род «бога». Бытие описывает абсо­лютное начало всего мира, а не его развитие из чего-либо уже существующего; даже творения последующих пяти дней, как мы увидим, хотя они произошли из материи, которая уже была сотворена, суть нечто полностью новое, что не может быть понято как простое развитие первозданной материи.

Измышления современных мыслителей, пытающихся проследить мир назад до некоей, в конце концов, простой материи, которая развилась сама собою, оказываются родственными древним языческим умозрениям; радикальность объяснения Бытия вне тех и других — именно поэтому, что происходит от Божия Откровения, а не людских догадок и построений.

Христианин, понимающий абсолютность Божия творческого процесса в шесть дней, смотрит на настоящее творение другими глазами, нежели тот, кто рассматривает его как постепенное развитие или «эволюцию» первобытной материи (все равно понимается ли последняя как сотворенная Богом или как самосуществующая). Согласно последнему взгляду, мир видится «естественно» пришедшим в свое наличное состояние, и возможно проследить его назад ко всевозможным простейшим формам, каждая из которых может быть понята «естественно», но согласно первому взгляду, взгляду книги Бытия, он помещается между двумя основными полюсами экзистенции: тем, что он есть сейчас и абсолютно ничто, из которого он появился внезапно, по одной лишь Божией воле.

Есть еще один вопрос, который мы задаем относительно первого дня: где в нем место сотворения мира ангельского? Моисей описывает сотворение лишь видимого мира; когда же был создан невидимый мир духовных существ? Некоторые Отцы думают, что они включены в сотворение неба; другие не столь точны, но знают, что они были также сотворены вначале. Свят. Василий учит:

«Было нечто, как вероятно и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование как несоответствующе силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира, было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создание — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований, Они-то наполняют собою сущность невидимого мира». (Шестоднев 1:5, стр. 6).

Подобным образом свят. Амвросий пишет:

«Ангелы, Господства и Власти, хотя они начали существовать в определенное время, были уже в наличии, когда мир был сотворен. Ибо «создана быша всяческая (…) видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, — всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16). (Six Days, 1:5, p. 18).

В самом деле, Бог сказал Иову: «Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои». (Иов 38, 7). Мы увидим на шестой день, как Адам был искушен сатаной, и посему мы знаем, что битва с возгордившимися ангелами на небе, как описано в Апокалипсисе (12, 7-8), произошла уже перед тем, и сатана уже ниспал с неба, подобно молнии (Лк. 10, 18).

   2. День второй (Быт. 1, 6-8)

1, 6-8 «И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучаюши посреди воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию. И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. И бысть вечерь, и бысть утро. День вторый».

Некоторые попытались найти в этом отрывке «ненаучное» изображение небес, будто бы Моисей считал их каким-то твердым кристаллическим куполом, в который вделаны звезды и над которым находится вымышленный запас воды. Но ничего столь фантастического в тексте нет.

Нам представляется, что слово «твердь» в Писании обладает двумя оттенками смысла: один вполне четкий и «научный», а другой общий. В общем значении «твердь», «небеса» или «небо» имеют более или менее одинаковый смысл: звезды названы » светила на тверди небесней» (Быт. 1, 14), «по тверди небесней» (Быт. 1, 20) летают птицы. Утратив специфическое значение слова «твердь», мы обычно опускаем его в таких описаниях и говорим, что и звезды, и птицы видны «в небесах». Представление о том, что звезды вделаны в кристаллические сферы, принадлежит античной языческой мысли и не должно быть переносимо на Богодухновенный текст Писания.

Каков же тогда специфический, «научный» смысл слова «твердь» в этом тексте? Свят. Василий учит, что хотя «твердь» называется еще и «небесами», это не одно и то же, что «небеса», упомянутые в начале книги Бытия:

«… поелику передано нам и другое имя и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенного в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления.

… думаем, что употреблено сие слово о каком-нибудь твердом естестве, достаточном к удержанию воды, которая удобно скатывается и разливается. Но на том основании, что по общепринятому мнению твердь представляется происшедшею из воды, не следует еще почитать ее подобною или отвердевшей воде…, или прозрачному камню…, прозрачностью подобному воздуху. Посему мы не уподобляем твердь ничему такому. Ибо, конечно, детскому и простому разуму свойственно — иметь такие понятия о небесном… Не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление называет оно (Писание — прим. пер.) твердью (в таком случае, в более собственном смысле принадлежало бы сие именование земле), — напротив того, поелику все, лежащее выше, по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства, она названа твердью. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая, процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы, при постепенном истреблении влажностей, от начала до конца сохранялось то же благорастворение (Шестоднев, III, 3, 4, 7; сс. 42,44,48).

«Твердь» в Писании, таким образом, есть своего рода естественная перегородка или фильтр, разделяющая два уровня атмосферной влаги. В наше время мы не наблюдаем такого оп­ределенного явления, которое можно назвать «твердью». Быть может, на первобытной земле было по-другому?

Свят. Василий полагает, что «твердь» была предназначена сохранять благорастворение по всей земле. Так вот, теперь мы знаем, что в доисторическое время на земле имел место известный «парниковый» эффект: в арктическом льду были найдены тропические растения и животные, указывающие, что когда-то на севере был и в самом деле умеренный климат. Далее, во второй главе Бытия мы узнаем, что до создания человека «не (…) одожди Господь Бог на землю (…) Источник же исходяше из земли и напаяше все лице земли» (Быт. 2, 5-6).[37]

Следовательно, молодая земля, кажется, была местом, довольно сильно отличающимся от известного нам: повсюду был умеренный климат, обильная влага постоянно орошала богатую растительность, которая, как увидим, составляла все, что Бог предназначил в пищу не только человеку, но и зверям (Быт. 1, 30).

Когда это счастливое положение дел закончилось? Вскоре мы рассмотрим последствия грехопадения человека; однако, есть указания на то, что даже после грехопадения земля сохранила кое-какие черты молодой земли. Давайте рассмотрим кратко, что говорит Писание, в свете наших научных знаний об атмосфере. Сами святые Отцы часто применяли научное знание своего времени в понимании Писания, и нам тоже можно так поступать — только при условии, что мы не станем искажать текст Писания и будем скромно и смиренно помышлять о нашем собственном предполагаемом понимании. Поэтому нижеследующее объяснение следует принимать не как догмат, а просто как размышление.

Само по себе явление дождя не упоминается в тексте книги Бытия до времени Ноя; да и тогда это был не просто дождь, но всеобъемлющая катастрофа: «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася. И бысть дождь на землю четыредесять дний, и четыредсять нощей» (Быт. 7, 11-12). Громадные, для нас почти невообразимые, количества воды распространились по земле, фактически доведя ее до состояния первого дня творения, когда «бездна» покрывала землю. Обычные для нас дожди не могут быть причиной этого. Но в тексте изображено даже нечто худшее: был освобожден громадный запас подземных вод, а «твердь», — атмосферный кондиционер, постоянно поддерживающий в воздухе наличие массы воды, очевидно, в форме облаков, как это имеет место на планете Венера даже теперь, — была буквально «прорвана» и истощила свое содержимое на землю.

В свете сказанного можно также понять, почему Бог дал радугу в знамение Своего завета с Ноем и со всем творением, что не будет больше на земле такого потопа. Как могла бы быть радуга знамением, если бы она, как думают некоторые, существовала веками до потопа? Очевидно, что тогда радуга появилась впервые. Радуга образуется при падении прямых солнечных лучей на капли атмосферной влаги. Если в результате крушения «тверди» непрерывный облачный покров планеты рассеялся, тогда выходит, что прямой солнечный свет пробился на землю после потопа в буквальном смысле впервые. До сего времени радуга была не известна человеку — вот почему отныне она может для него быть знамением того, что и в самом деле запас влаги в атмосфере уменьшился и уже больше не может стать причиной всемирного потопа.

Недавно некоторые ученые предположили, по разным соображениям, что около пяти тысяч лет назад количество падающей на землю космической радиации от чего-то испытало резкое увеличение. Конечно, это было бы верным, если бы воды над твердью служили фильтром и удерживали пагубную радиацию.

В виду всего сказанного получается, что время после потопа — это совсем новая эпоха в истории человечества. Сравнительно «райские» условия, бывшие на земле вплоть до времен Ноя, когда на всей планете царил умеренный климат, а обильная растительность удовлетворяла потребности человека в пище, так что не было нужды вкушать мясо (Ной был первым, кто получил от Бога позволение вкушать плоть (Быт. 9, 3)), уступили место более суровым условиям на знакомой нам послепотоп-ной земле, когда бывают «сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна» (Быт. 8, 22), а люди уже не живут по 900 лет, как Адам и первые патриархи, но возраст их очень быстро уменьшился до 70 или 80 лет, что является средним пределом нашей жизни даже до сего дня.[38]

   3. День третий (Быт. 1, 9-13)

1, 9-10 «И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро».

Каждый день творения дается повеление, которое становится законом природы на все последующее время. С первого дня начинается последовательность дня и ночи; а с третьего — воды начинают свое непрестанное движение. Итак, «водному естеству повелено течь, и по сему повелению, непрестанно поспешая, оно никогда не утомляется» (Свят. Василий, Шестоднев, IV, с.59).

Для нас соблазнительно, в гордости наших научных знаний, рассуждать о том, как это произошло: стекли ли воды в подземные резервуары? Или поднялась земля? Писание молчит, вот почему и св. Отцы мало говорят об этом. Свят. Амвросий пишет: «Сделанное Им в действительности, о чем я не узнал из ясного свидетельства Писания, я прохожу молчанием, как тайну, чтобы случайно не возбудить других вопросов, начиная как раз с этого места. Тем не менее, я содержу в соответствии с Писанием, что Бог может распространить низменные области и открытые равнины, ибо Он говорит: «Азъ пред тобою пойду и горы уравню»» (Ис. 45, 2). (Six Days, 111:3, p. 78).

О том же самом «как» в отношении творения свят. Григорий Нисский пишет:

«Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совершенно должен быть изъят из слова; ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чувства, невозможно было бы исследующим разумом постигнуть, как составилось видимое; посему подобное сему даже Богоносными и святыми мужами признано непостижимым. Ибо «верою, — говорит Апостол, — разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр. 11, 3)… Что волею Божиею совершен и самый век и все, что в нем, сотворено…, — этому верю, говорил Апостол. А сие: как сотворено — оставил он неисследованным… Посему,… слово о том, как приходит в бытие каждое из существ, по примеру Апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом, и хотение осуществляется, не­медленно обращаясь в естество…» (О душе и воскресении, сс. 293-295)

Итак, во всем, что должно касаться шести дней творения, св. Отцы почти не выдвигают догадок (причем, они всегда пробные) о том, как творил Бог; и нам следует так же воздерживаться от перенесения на первосозданный мир наших «как», взятых из мира современного (насколько позволяет нам малое знание этого мира).

Суша появилась по повелению Божию, а не в результате какого-либо природного процесса:

«Было устроено, что землю, по всей видимости, осушила скорее рука Божия, нежели солнце, ибо в действительности земля стала сухой до того, как солнце было создано. Вот почему Давид также отделил море от земли, приписывая сие Господу Богу: «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создаст» (Пс. 94, 5)» (Свят. Амвросий, Six Days, 111:4, p. 80).

1, 11-13 «И рече Бог: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и быть утро, день третий.».

Св. Отцы единодушно подчеркивают чудесный характер творения в третий день. Свят. Василий учит:

«»Да прорастит земля былие». И земля, соблюдая законы Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение времени прошла все виды возрастания, и тотчас довела прозябания до совершенства. Луга наполнились изобильною травою; плодоносные равнины, воздымаясь от жатв, в колебании класов, сохранили подобие волнующего моря. Всякая зелень и всякий род овощей, все, что растет кустарником, и что приносит стручковые плоды, во всем изобилии явились тогда на земле… Но сказано: «И древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли». По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигающие чрезвычайной высоты, — ели, кедры, кипарисы, пев-ги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения — розы, мирты и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством…» (Шестоднев, V, с.75)

Преп. Ефрем Сирин определенно утверждает:

«Злаки, во время сотворения своего, были порождениями одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев. Также и дерева, во время сотворения своего, были порождениями одного дня, но по совершенству и по плодам, обременявшим ветви, казались порождением годов» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.222-223).

Свят. Григорий Нисский также подчеркивает, что Бог создал не просто семена или какой-то растительный потенциал, но действительные творения, которые мы знаем; семена произошли от тех первозданных растений:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять такой же самый род произросшего первоначально… Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени…» (О душе и воскресении, сс. 322-323)

Отцы повторяют вновь и вновь: трава и деревья появились на земле именно до существования солнца. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…(Моисей) показывает тебе, что все было совершено до создания солнца, чтобы ты созревание плодов приписывал не ему, но Творцу Вселенной…» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 44)

Свят. Василий утверждает:

«…земля украшается прежде солнца, чтобы заблужда-ющие перестали поклоняться солнцу, и признавать будто оно дает причину жизни» (Шестоднев, V, с. 69).

Более красноречив свят. Амвросий:

«Перед тем, как появится свет солнца, да будет произведено былие травное, да будет свет его предшествующим свету солнечному. Да прорастит земля до того, как она испытает воспитывающее попечение солнца, чтобы не было повода к росту человеческих заблуждений. Каждый да будет извещен, что солнце не есть виновник растительности…

Как может солнце дать способность жить растущему, коль скоро сие уже было порождено жизнодательной творческой силой Божией до того, как солнце вступило в подобную же жизнь? Солнце моложе зеленого побега, моложе зеленой травы» (Six Days, 111:6, p. 87).

Зелень и деревья произвели семя «по роду» своему. Это выражение Писания является ключевым в святоотеческой мысли; мы посвятим ему много времени, говоря о пятом дне творения, когда живые существа были произведены также «по родом их».

   4. День четвертый (Быт. 1, 14-19)

1, 14-19 «И рече Бог: да будет светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в посвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды; и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый».

Четвертый день творения служит источником великого замешательства для тех, кому хотелось бы подстроить Шестоднев под эволюционистские рамки. Это абсолютно невозможно, если солнце действительно было создано в четвертый день.

Из-за этого таким апологетам эволюционистского толкования Писания приходится полагать, что на самом деле солнце было сотворено вместе с небом в первый день, а в четвертый — только появилось, — видимо, после того, как поднялось облако, покрывавшее землю первые три дня.

Однако нам вновь следует напомнить самим себе, что первые главы Бытия рассказывают не о естественном развитии земли в соответствии с законами, которые управляют этим развитием теперь; но это — рассказ о чудесном начале всех вещей. Мы не вольны переставлять дни творения, чтобы подогнать их под свои теории; скорее, нам следует смирить собственное мудрование, чтобы постигнуть, что на самом деле говорит Священный Текст. И тут как всегда ключом к такому постижению будут святые Отцы. Как они понимали четвертый день?

Св. Отцы единодушно утверждают, что солнце и светила небесные в четвертый день были созданы; они не просто появились тогда.[39] У Отцов не было бы никаких оснований отказываться от по-видимому более «естественного объяснения», что солнце светило первые три дня творения, но солнечный диск стал видим с земли на четвертый день, если бы Писание разрешало это. То, что они все как один отбрасывают такое объяснение, может означать только то, что текст Бытия не допускает этого.

Свят. Иоанн Златоуст пишет: «…(Он) создал солнце в четвертый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 45). Свят. Василий учит:

«Всему предшествовали небо и земля; после них сотворен свет, разлучены ночь и день; потом опять твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определенное собрание; земля наполнилась собственными порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнца начальником и отцем света, и не почитали его зиждителем земных произрастений… Если сотворение света предшествовало; то почему говорится, что солнце теперь сотворено также освещати? Тогда (в первый день — прим. авт.) произведено было само естество света, а теперь приуготовляется сие солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету… И не говори, что нельзя отделить их друг от друга. Я не утверждаю, чтобы для меня или для тебя было возможно отде­ление света от солнечного тела; но говорю только, что представляющееся нам раздельным в мыслях может быть в самой действительности разделено Творцом их природы… Да будут, сказано, и во дни, не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил» (Шестоднев, VI, 2,3,8; сс. 87-89, 99).

Свят. Амвросий делает на этом предмете особое ударение:

«Взгляни сперва на твердь небесную, которая была создана прежде солнца; взгляни сперва на землю, которая стала видимой и была уже сформирована до того, как солнце явилось; взгляни на растения земли, которые предшествовали по времени солнечному свету. Тернии предварили солнце, былинка старше луны.

Посему не почитай сей предмет богом, к которому в первую очередь представляются относящимися дары Божий. Три дня миновало. Никто, между тем, не искал солнца, хотя блеск света был очевиден повсюду. Ибо день тоже имеет свой свет, который есть предтеча солнца» (Six Days, IV:l,p. 126).

Мысль о том, что жизнь на земле с самого начала была обусловлена солнцем, и что даже самая земля произошла от солнца — эта новоявленная идея есть ни что иное, как чистейшая догадка; она даже не связана напрямую с проблемой истинности так называемой теории эволюции жизни на земле. Поскольку на протяжении последних столетий люди были заняты поисками «нового» и «естественного» объяснения происхождения мира, отбросив объяснение, происходящее от Божественного Откровения, стало казаться само собой разумеющимся, что солнце, которое настолько больше и значительнее астрономически, чем земля, и является центром земной орбиты — должно предшествовать земле, а не наоборот.

Но Божественное Откровение, по толкованию св. Отцов, говорит нам обратное: Земля идет первой и по времени, и по значению, а солнце — вторым. Если бы наше сознание не было бы так сковано современной интеллектуальной модой, если бы мы меньше боялись прослыть «отсталыми» в мнении других, нам бы не было так трудно раскрыть наши умы для такого альтернативного объяснения начала мира.

С точки зрения Библии и писаний св. Отцов земля как дом человека — вершины творения Божия, есть центр вселенной. Все прочее — несмотря на научное объяснение его нынешнего состояния и движения или на его огромные, по сравнению с землей, размеры — второстепенно, и было сотворено ради земли, то есть ради человека. Наш Бог обладает таким могуществом и величием, что у нас нет оснований сомневаться в том, что единым мгновенным проявлением Своей творческой мощи Он привел в бытие целую землю — для нас большую, но лишь пылинку для целой вселенной и что другим мгновенным действием Своей силы Он создал все необычайное множество звезд небесных. Он мог бы сделать неизмеримо больше этого, если бы захотел; в Богодухновенном тексте книги Бытия Он оставил нам простейший план того, что Он сделал, и нет нужды, чтобы этот рассказ согласовывался с нашими человеческими рассуждениями и догадками.

В наши дни стало просто и модно считать, что все «эволюционировало» по совершенно единообразным законам, которые мы можем наблюдать сейчас, из некоего первичного сгустка энергии или материи; если тут и нужен кому-нибудь «Бог», то только в качестве «Творца» этого сгустка или инициатора «большого взрыва», который будто бы произвел все, что есть. Ныне требуется сознание более серьезное, менее привязанное к «общественному мнению», чтобы начать видеть громадный размах описанных в книге Бытия творческих актов Бога. Вызволить наше скованное сознание могут св. Отцы, наиболее «искушенные» и «ученые» умы своего времени.

Но, без сомнения, скажет кто-нибудь, Божий твари должны быть осмыслены и с «естественной» точки зрения. Почему же тогда Господь сотворил такое огромное тело, как солнце, чтобы оно служило такому маленькому телу, как земля? Разве не мог Он удержать Свое действие и создать солнце более соответствующим масштабам земли?

Конечно, иной выдумал бы солнце гораздо меньшее нашего и находящееся гораздо ближе к земле, чтобы для земного наблюдателя сохранились его видимые размеры. Но такое солнце расходовало бы энергию во много раз быстрее, чем наше.

Очевидно, Бог создал солнце нужных размеров и на нужном расстоянии от земли, раз оно должно дать земле количество света и тепла, необходимое для поддержания жизни до скончания нынешнего века, когда «солнце померкнет» (Мф. 24, 29).

Можно усмотреть и иное, таинственное, основание того, что свет предшествует солнцу в эти дни творения. Здесь, надо признаться, нам некого цитировать из Отцов, и мы предлагаем следующее толкование как наше собственное мнение.

Ниже мы увидим, что разделение человека на мужа и жену не было частью первоначального «образа», по которому Бог создал его; и нам известно, что оно не будет частью человеческого естества в вечном Небесном Царствии, «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Наоборот, Бог произвел разделение на мужа и жену, предвидя грехопадение человека и то, что рост человеческого рода потребует страстного способа размножения.

В таком случае, не может ли быть так, что солнце и луна также являются частью первоначального «образа» творения Божия, но были сотворены лишь для того, чтобы отмечать дни, и месяцы и годы падшего человеческого состояния? Первоначальный свет, созданный в первый день, не имел нужды в каком-нибудь содержащем теле. При кончине мира «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе» (Мф. 24, 29); а в Царствии Небесном, как в первый день творения, еще раз будет свет без солнца и луны — ибо град не требоваше[40] «солнца и луны, да светят в нем; слава бо Божия просвети его» (Ап. 21, 23).

Но это суть тайны, о которых мы можем лишь строить догадки и ничего более.

   5. День пятый (Быт. 1, 20-23)

1, 20-23 «И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и прицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животный гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый».

В своем комментарии на пятый день творения свят. Иоанн Златоуст подчеркивает точность и строгость порядка, в котором описывается творение:

«…блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы… могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде, и что после… (Моисей) так ясно различает и порядок творения, и число дней, и обо всем учит нас с великим снисхождением, чтобы мы, узнав всю истину, уже не внимали ложному учению тех, которые обо всем говорят по собственным умозаключениям, но могли бы постигнуть неизреченную силу нашего Создателя» (Беседы на книгу Бытия, VII, 4, с. 53).

Таким образом, он пишет о пятом дне:

«Как о земле (Он) сказал только: «да прорастит,» — и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и все произошло по одному слову, так и здесь сказал: «да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней » и вдруг произошло столько родов пресмыкающихся, такое разнообразие птиц, что и исчислить словами невозможно» (там же, с. 52).

Свят. Василий пишет:

«…всякая вода спешила исполнить повеление Зиждителя; деятельная и самодвижная жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена великою и неизреченною Божиею силою, потому что повелением Божиим сообщена водам способность живорождать» (Шестоднев, VII, с. 107).

А свят. Амвросий:

«При этом повелении воды немедленно извели свои порождения. Реки стали родить. Озера принесли свою долю жизни. Само море стало плодить все роды пресмыкающихся… Мы не способны записать множество имен всех тех видов, которые Божественным повелением были приведены к жизни в мгновение времени. В один и тот же миг приведены в бытие вещественная форма и принцип жизни… Кит, так же, как и лягушка, пришли в бытие в одно и то же время одной и той же творческой силой» (Six Days, V: 1,2, pp. 160-162).

Здесь, как при творении всего живого, Бог создает первое существо каждого рода:

«Теперь (Бог) повелевает произойти начаткам каждой породы, и как бы некоторым семенам естества, а множество живых тварей сокрыто в последующем преемстве, когда нужно им будет расти и множиться» (Свят. Василий, Шестоднев, VII, с. 109).

Итак, давайте теперь рассмотрим значение выражения «по роду», повторяемого каждый из трех дней, в которые сотворена жизнь.

Не может быть абсолютно никаких сомнений, что св. Отцы понимали ясно и единодушно, что в эти три дня Бог сотворил все роды[41] существ, известных нам сегодня. Это можно усмотреть из их часто повторяемых утверждений, что Бог творит непосредственно и мгновенно, что именно Его слово, и только оно, приводит твари в бытие, что производить жизнь не есть естественное свойство вод или земли. По поводу последнего пункта свят. Василий пишет (говоря о пятом дне):

«Когда (Бог) сказал: «да изведет» (Быт. 1, 24); не значит, что износит уже находившееся в ней; но Давший повеление даровал земле и силу извести. Ибо когда земля услышала: «Да прорастит земля былие травное (…) и древо плодовитое»; не сокрытую какую-нибудь в ней траву извела из себя, не таившиеся где-нибудь внизу в недрах ее пальмы, или дуб, или кипарис, пустила на свою поверхность; но Божие Слово созидает естество тварей. «да прорастит земля»; да изринет не то, что имеет, но да приобретает то, чего не имеет, поколику Бог дарует силу действовать» (Шестоднев, VIII, с. 120).

У св. Отцов имеется весьма недвусмысленное учение о сотворенных «родах». Давайте только помнить, что нам не нужно четко очерчивать границы этих «родов». Современные таксо­номические «виды» (таксономия — наука о классификации) иногда произвольны и не обязательно соответствуют «родам» книги Бытия; но в общем-то можно сказать, как это будет видно из нижеследующего, что Отцы включали в один «род» существа, способные к размножению потомства.[42]

Свят. Василий учит, что «роды» Св. Писания (конечно, кроме тех, которые, возможно, вымерли) поддерживают свою природу неизменной до конца времен: «…всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая другая семенная сила. И это значит слово: «по род#». Ибо отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бывает другой тростник, и из посеянных семян произрастает сродное им. И таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то соблюдается и до ныне, чрез сохранение рода последовательностью преемства» (Шестоднев, V, с.70).

И далее:

«… природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно созданная, протекает вместе со временем» (Шестоднев, IX, с. 139).

Подобным образом учит свят. Амвросий:

«В сосновой шишке естество, кажется, выражает свой собственный образ; оно сохраняет свои особые свойства, которые получило от того Божественного и небесного повеления, и повторяет в последовательности и порядке лет свои поколения до тех пор, пока не настанет конец времен» (Six Days, 111:16, pp. 119-120).

Этот же Отец говорит еще решительнее:

«Божие Слово проницает всякую тварь в составе мира. Следовательно, как предопределил Бог, все роды живых существ были быстро произведены из земли. Согласно установленному закону все они следуют друг за другом из века в век в соответствии с их внешним видом и природой. Лев рождает льва, тигр — тигра, бык — быка, лебедь — лебедя, а орел — орла. Однажды приказанное стало во всей вселенной обыкновением на все времена. С этих пор земля не прекратила приносить дань своего служения. Начальный вид живых существ воспроизведен на будущее время последующими поколениями данной природы» (Six Days, VI:3, p. 232).

Во все времена попытки животноводов и растениеводов создать новые виды путем скрещивания особей различных видов дают (если скрещивание успешно) результаты, которые лишь подтверждают святоотеческий принцип неизменяемости видов: такие «гибриды», все без исключения, бесплодны и не способны к воспроизведению. Свят. Амвросий использует такие примеры, чтобы предостеречь людей от «неестественных союзов», идущих против законов, установленных Богом в эти шесть дней творения: «Какие чистые и непотускневшие поколения следуют без взаимного смешения одно за другим, так что тимьян производит тимьян, зубатка — зубатку. Морской скорпион[43] также сохраняет незапятнанным свое брачное ложе… Рыба не знает никакого соединения с чуждым видом. У них нет неестественных обручений, какие преднамеренно вызываются между животными двух различных видов, как например, (между) ослом и кобылой, или же ослицей и конем, оба будучи примерами неестественных союзов. Конечно, это суть случаи, в которых природа страдает больше из-за осквернения, нежели от вреда, (нанесенного) особи. Отвечает за это человек, как содействовавший бесплодности гибрида. Он считает нечистокровное животное более ценным, чем чистопородное. Вы сливаете вместе чуждые виды и смешиваете различные семена» (Six Days, V:9, p. 166).

Положение об определенности и целости «семени» каждого «рода» в такой степени присуще Св. Писанию и писаниям св. Отцов, что в Евангелии оно служит основанием притчи Господа нашего Иисуса Христа об определенности добра и зла, добродетели и греха. Свят. Амвросий использует эту притчу (Мф. 13, 24-30) как пример целости семени каждого «рода»:

«Нет угрозы, что заповедь Божия, к которой приучилась природа, может стать недействительной в будущем из-за прекращения размножения, коль скорое ныне целость породы по-прежнему сохраняется в семенах. Мы знаем, что куколь и другие чуждые семена, которые часто рассыпаны среди плодов земных, в Евангелии называются «плевелами». Сии, однако, принадлежат к особому виду, а не дегенерировали в другой вид через процесс мутации из семени пшеничного растения. Господь поведал нам, что это так, когда сказал: «Уподобися Царствие Небесное человеку, сеявшу доброе семя на селе своем; спящым же человеком, прииде враг его, и всея плевелы посреде пшеницы» (Мф. 13, 24-25). Мы заключаем из сего, что плевелы и пшеница безусловно представляются раздельными и по имени, и по роду. Отсюда, слуги, тоже, сказали Домовладыке: «Господи, не доброе ли семя сеял еси на селе твоем, откуду убои мать плевелы?» (Мф. 13, 27) Он сказал им: «Враг человек сие сотвори» (Мф. 13, 28). Одно есть семя диавола; другое — Христа, которое посеяно в согласии со справедливостью. Следовательно, Сын Человеческий посеял одно, а диавол посеял другое. По этой причине естество каждого раздельно, коль скоро сеятели противоположны. Христос сеет Царствие Божие, в то время как диавол сеет грех. Как, поэтому, может это Царствие быть того же самого рода, что и грех? «Подобно есть Царствие Небесное, — говорит Он, — зерну (…), еже взем человек всея на селе своем» (Мф. 13, 31)» (Six Days, 111:10, pp. 99100).

Как разграничение видов относится к разграничению добра и зла, совершенно так же смешение видов относится к нравственному релятивизму. Конечно, хорошо известно, как верующие в относительность добра и зла, добродетели и порока, пользуются космологической теорией всеобщей эволюции, чтобы защитить свои верования, будто бы «научные» и «основанные на фактах»: если человек был «однажды» низшим животным и «эволюционирует» во что-то другое, как можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным лишь на отдельной ступени его «развития»?[44] Марксистский атеизм привязывал себя с самого начала к этой теории эволюции и до сего дня проповедует ее как одну из кардинальных доктрин своей релятивистской философии.

Представление о постоянстве естества и целости и определенности «родов» проходит через всю святоотеческую литературу. Например, оно служит моделью воскресения человеческого тела. Свят. Амвросий пишет в трактате о воскресении:

«Природа во всем, что она производит, сообразна самой себе… Семена одного рода не могут быть изменены в другой род растения, ни изнести плод, отличающийся от собственных семян, так чтобы люди появлялись из змей, а плоть из зубов; насколько же более, воистину, следует верить, что все, что бы ни было посеяно, восстает опять в собственной своей природе, что злаки не отличаются от своих семян, что ни мягкое не появляется из жесткого, ни жесткое из мягкого, ни что яд превращается в кровь; но что плоть восстанавливается из плоти, кость из кости, кровь из крови, соки тела из соков. Можете ли вы тогда, вы, язычники, способные утверждать перемену, отрицать воскресение естества?» (пер. с англ., On Belief in the Resurrection, 11:63, 70, pp. 184-5)

Похожие взгляды излагает свят. Григорий Нисский:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но сие, говорит Божественный Апостол, совершается и при воскресении. Не тому же только научаемся у него, что человечество преме-нится в большее велелепие, но и что уповаемое не иное что есть, как то же самое, что было вначале». (О душе и воскресении, сс. 322-323).

Странную параллель к современной теории всеобщей эволюции можно видеть в древнем языческом учении о переселении душ (перевоплощении). Реакция св. Отцов на такие пред­ставления, которые они повсеместно осуждали, показывает, как они были озабочены сохранением догмата о упорядоченности творения и определенности родов сотворенных существ. Свят. Григорий Нисский пишет:

«Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесною и разумною по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое, — не что иное что значит, как все почитать за одно и то же, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого» (О душе и воскресении, сс. 283-284).

Представление о том, что «во всех существах одно естество», конечно, лежит в сердцевине теории всеобщей эволюции. Эразм Дарвин (дед Чарльза) направил в эту сторону научное теоретизирование уже в конце XVIII-ro века. Такое представление глубоко чуждо духу Св. Писания и св. Отцов.

   6. День шестой (Быт. 1, 24-31)

1, 24-25 «И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра».

Учение св. Отцов о творении наземных животных в шестой день в основном повторяет то, что уже было сказано о других живых существах. Так, преп. Ефрем пишет:

«…земля по Божию повелению немедленно извела гадов, зверей полевых, зверей хищных и скотов, сколько нужно их было на служение тому, кто в тот же день преступил заповедь Господа своего» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, сс. 225-226).

Свят. Василий учит:

«…не из земли явилась сокрытая в ней душа бессловесных, но произошла вместе с повелением» (Шестоднев, IX, с. 140).

С сим актом творения все готово для появления человека, которому надлежит быть господином всего этого. Но не только для практической пользы человека предназначено это величественное творение. В нем есть нечто таинственное; будучи благим творением Всеблагого Бога, оно может возвести к Нему наши умы. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…Бог создал все не для нашего только употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумлялись могуществу Создателя, и могли понять, что все это с премудростью и несказанною благостью создано для чести имеющего явиться человека» (Беседы на книгу Бытия, VII, с. 55).

Свят. Василий, дивясь великолепию Божия творения, говорит:

«…прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем наведение о Бесконечном, превысшем всякого величия, и по множеству Своея силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного; но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить, как следует, самомалейшую часть мира, и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков» (Шестоднев, I, с. 21).

Бог создал мир, как учит преп. Иоанн Дамаскин, потому что «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтоб произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» (Точное изложение Православной Веры, кн. 2, гл. 2, СПб., 1894, с. 45).

Кажется, нигде в Писании не выражено так хорошо вызывающее благоговейный страх величие Божие в Его творении и, в сравнении с ним, человеческое ничтожество, как в отрывке, где Господь говорит Иову из бури:

«Где был еси, егда основах землю? Возвести ми, аще веси разум. Кто положи миры ея, аще веси? Или кто наведый вервь на ню? Иа немже столпи ея утверждени суть, ктоже есть положивый камень краеуголный на ней егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои? Заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матере своея исходящее, положих же ему облак в одеяние, мглою же поверх е, и положих ему пределы, обложив затворы и врата, рех же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя? Или при тебе составих свет утренний, денница же весть чин свой, ятися крил земли, отрясти нечестивыя от нея, или ты брение взем, от земли создал еси животно, и глагоиваго сего посадил еси на земли?» (Иов 38,4-14).

Рассказ о сотворении человека находится в двух местах книги Бытия: в главе первой и в главе второй, их мы рассмотрим в следующей нашей главе.

2, 1-3 «И совершишася небе и земля, и все украшение их. И совеши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих яже начат Бог творити».

Об этом «субботнем» покое Божием после творения свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…Божественное Писание здесь показывает, что Бог почил отдел Своих, а в Евангелии Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17); при снесении этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? Да не будет: в словах Божественного Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: «и почи» Бог «от (…) дел Своих», то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос говорит: «Отецъ Мой доселе делает, и Аз делаю», то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и деланием называет сохранение существующего, дарование ему продолжения (в бытии) и управление им во все время. В противном случае, как могла бы существовать вселенная, когда бы верховная рука не управляла и не распоряжалась всем видимым и человеческим родом?» (Беседы на книгу Бытия, X, 7, с. 82)

Видя совершающиеся каждый день чудеса, к которым мы так привыкли, что называем их «природой» — например, развитие полностью зрелого растения, животного или даже человеческого тела из крошечного семени — мы не можем не видеть продолжающуюся творческую деятельность Божества. Но это вовсе не то же самое, что было в те шесть дней, когда впервые пришло в бытие все. Первая глава книги Бытия описывает уникальное и неповторимое творение.

Привыкши к «делам» Бога в нынешнем мире, мы едва можем постигнуть тот, иной вид «дел», которые Он делал в те шесть дней. Затем, мир, хотя совершенный и полностью сфор­мированный, был все еще «новым», свят. Григорий Богослов подчеркивает, что когда Бог восхотел сотворить Адама из персти, «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ» (Слово 7, О душе). Преп. Ефрем Сирин учит:

«Как дерева, травы, животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды: стары по виду членов и составов их, молоды по времени своего сотворения; так и луна была вместе и стара и молода; молода, потому что едва была сотворена, стара, потому что была полна, как в пятнадцатый день» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.224).

Преп. Ефрем (Толкование, гл. 1, с. 214) и другие Отцы подчеркивают эту новизну, утверждая свою веру в то, что мир был сотворен весной. Свят. Амвросий связывает это с тем фактом, что среди иудеев год начинался весной:

«Он сотворил небо и землю во время, когда начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало. Тогда было благорастворение весны, времени года, подходящего для всего. Следовательно, год также имеет печать нарождающегося мира… Чтобы показать, что сотворение мира имело место весной, Писание говорит: «Месяц сей вам начало месяцей, первый будет вам в месяцех лета» (Исх. 12, 2). Подобало, чтобы начало года было началом происхождения» (Six Days, 1:13, p. 13).

Теперь, бросив взгляд на весьма реалистическое святоотеческое понимание Шестоднева, давайте обратимся к более сложному вопросу создания венца творения Божия, человека.

ГЛАВА IV. СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

(Быт. 1, 26-31; 2, 4-7)

1, 26-27 «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицам небесным, (и зверми) и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их».

Мы видим, что шестидневное творение есть действие Святой Троицы, а именно, что Отец повелевает: да будет!», и Сын творит.

Однако, при сотворении человека между Лицами Пресвятой Троицы имеет место как бы некий совет. Об этом свят. Василий пишет:

«»Сотворим человека…» Это слово еще не было употреблено для какого-нибудь из устроенных существ; бысть свет, а повеление было простым: «рече Бог: да будет свет». Были созданы небеса, и не было смотрения ради небес… Вот, человека еще нет, и есть смотрение о человеке. Бог не сказал, как ради других существ: «Да будет человек!» Познай достоинство, которое принадлежит тебе. Он не вызывал твое происхождение повелением, но был совет в Боге, чтобы знать, как ввести в жизнь это живое существо, достойное чести…

Почему не сказал Бог: «Сотвори», но: «Сотворим»? Это для того, чтобы ты познал державность. Он желает, чтобы, обращая внимание к Отцу, не отрицал ты Сына; Он желает, чтобы ты знал, что Отец сотворил Сыном, и что Сын сотворил по воле Отца, и что тебе должно прославлять Отца в Сыне, и Сына в Святом Духе…

(Но) не сказал Он: «И сотворили», так, чтобы ты не мог вывести отсюда предлога для многобожия» (пер. с англ., свят. Василий, On the Origin of Man, 1:3-4, pp. 171-175).

Подобное сему говорит свят. Иоанн Златоуст:

«…почему, когда созидаемо было небо, не сказано: сотворим, но: да будет небо, да будет свет, и так — о каждой части творения; здесь же только прибавлено: «Сотворим», (чем выражается) совет, смотрение, и сообщение с Другим Кем-то равночестным? Кто же такой имеет быть сотворен, что удостаивается такой чести? Это человек — великое и дивное живое существо и для Бога драгоценнейшее всей твари… Был совет, смотрение и сообщение, — не потому, однако, будто Бог имеет нужду в совете, — этого да не будет, — но чтобы самым способом выражения показать нам достоинство творимого…

Кто же это, Кому говорит Бог: «Сотворим человека»? Это — «Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущаго века» (Ис. 9, 6), Сам единородный Сын Божий. Ему-то Он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Не сказал: «по Моему и Твоему», или «по Моему и Вашему», но: «По образу Нашему», указывая на один образ и одно подобие» (Восемь слов на книгу Бытия, II, 1-2, сс. 735-737).

Свят. Григорий Богослов очень поэтично говорит о творении человека как смешении высшего и низшего миров, уже созданных Богом. Сперва:

«Сотворен Богом умный мир (т.е. мир умных существ, ангелов — прим. авт.), сколько могу о сем любомудрство-вать, малым умом взвешивая великое. Поелику те первые твари были благоугодны Богу; то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними; удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном соотношении… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное (т.е. ангельский, невидимый мир — прим. авт.), но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах, и изразили собою величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозер-цаемого, ангела, который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (Второе слово на Пасху, гл. 6-7, сс. 127-128).

Что такое образ Божий? Разные св. Отцы подчеркивали разные стороны образа Божия в человеке: одни упоминали владычество человека над низшим творением (о котором специально упоминается в книге Бытия); другие — его разум; в то время, как третьи — его свободу. Наиболее четко подытоживает значение образа Божия свят. Григорий Нисский:

«Он творит человеческую жизнь не по чему-нибудь другому, не только потому, что Он благ. А будучи таковым, и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его неоскудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его не легко объять числом. Потому Слово гласом Своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Об устроении человека, гл. 16).

Чем отличается «образ» и «подобие» Божие в человеке? Св. Отцы объясняют, что образ дан нам полностью и не может быть утрачен; в то время как подобие сначала было дано лишь как возможность, а человеку самому надлежало трудиться над достижением совершенства в этом. Свят. Василий Великий учит: «»Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Мы обладаем одним по творению, приобретаем другое по свободной воле. В первоначальном устроении нам дано быть рожденными по образу Божию; по свободной воле формируется в нас существо по подобию Божию… «Сотворим человека по образу Нашему»: да владеет творением, что есть по образу, но да сделается он также и в соответствии с подобием. Бог дал власть для этого; если бы Он сотворил тебя также и в подобии, в чем было бы твое преимущество? Почему бы ты увенчивался? И если бы Творец дал тебе все, как бы отверзлось для тебя Царствие Небесное? . Не ска. Не сказал: зал: Но правильнее, что одна часть дается тебе, тогда как другая оставлена незавершенной: это так, чтобы ты мог завершить ее сам и мог бы быть достоин награды, происходящей от Бога» (On the Origin of Man, 1:16-17, pp. 207-211).

В самом отрывке из книги Бытия, который описывает сотворение человека, сказано, что Бог «мужа и жену сотвори их». В таком случае, не является ли это различие частью образа Бо­жия? Свят. Григорий Нисский объясняет, что Писание здесь имеет в виду двойственное сотворение человека:

«Нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Бог, — говорит, — человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «Мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «В Христе Иисусе, как говорит Апостол, «несть мужесий пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его», потом же добавляет к сказанному: » Мужа и жену сотвори их «, что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом Боже­ственным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской (это подобно представлениям свят. Григория Богослова, которые мы уже цитировали — прим. авт.). Ведь в человеческом составе можно усматривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесными…

…Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу… Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она (т.е. человеческая природа — прим. пер.) не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадает от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшейся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» (Об устроении человека, гл. 16,17).[45]

Итак, образ Божий, который, как учат св. Отцы, следует искать в душе, а не в теле человека, не имеет никакого отношения к разделению на мужа и жену. В Божией идее человека, можно сказать, — человека как гражданина Небесного Царствия — нет различия на мужа и жену; но Бог, заранее зная, что человек падет, устроил это различие, являющееся неотделимой частью его земного существования.

Однако реальность половой жизни не появлялась до грехопадения человека. Комментируя отрывок Бытия: «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина» (Быт. 4, 1) — что произошло после грехопадения — свят. Иоанн Златоуст говорит:

«После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии. И как это могло быть, когда они были свободны от телесных потребностей? Таким образом, вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности первых людей явилось преслушание, и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества» (Беседы на книгу Бытия, XVIII, 4, сс. 160-161).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«В раю процветало девство… После преступления… брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был стерт с лица земли и уничтожен смертию, чтоб чрез деторождение род людской сохранялся в целости.

Но, быть может, скажут: итак, что хочет (выяснить) изречение: «Мужа и жену…»; и это: «Раститеся и множитеся»? На это мы скажем, что изречение: «Раститеся и множитеся,» не обозначает непременно умножения чрез брачное соединение. Обо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохраняли заповедь до конца неповрежденной). Но Бог, Который, вследствие пред-ведения Своего, «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел расти и умножаться» (Точное изложение Православной Веры, IV, 24, сс. 260-261).

В этом, как и в других отношениях, как мы увидим позже, человек — подобно прочему творению — до грехопадения находился в состоянии, некоторым образом отличном от того, в которое он пришел после грехопадения, хотя из-за Божия пред-ведения грехопадения между этими двумя состояниями и имеется преемство.

Не должно, однако, думать, что кто-либо из св. Отцов смотрел на брак как на «необходимое зло» или отрицал, что это состояние благословлено Богом. Они расценивают его как добрую вещь в нынешнем нашем падшем состоянии, но добрая эта вещь вторична после высшего состояния девства, в котором Адам и Ева жили до грехопадения, и которое даже сейчас разделяют те, кто последовал совету апостола Павла быть «гакоже и азъ» (1 Кор. 7, 8). Свят. Григорий Нисский, тот самый Отец, который так ясно учит о том, что брак имеет начало в нашем сродстве с животными, также защищает учреждение брака наияснейшим образом. Так, в своем трактате «О девстве», он пишет:

«Никто… не должен заключить, что мы отвергаем установление брака: ибо не безызвестно нам, что и он не лишен благословения Божия… Мы же относительно брака думаем так, что должно предпочитать оному заботу и попечение о Божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака…

…Тем, которые возвращаются ко Христу, (следует) оставить прежде всего, как бы последний какой ночлег, брак, поелику он оказывается последним пределом нашего удаления от райской жизни» (О девстве, гл. 8, 12, Творения, ч. 7, М., 1868, сс. 323, 326, 347).

1, 28 «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и госопдствуйте ею, и обладайте рыбами москими, (и зверми) и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли».

«Раститеся и множитеся» — эти же самые слова Господь обратил уже к живущим в воде созданиям (Быт. 1, 22). Они показывают сродство человека с низшим творением и, чрез грехо­падение, с их способом полового размножения. Но в этих словах есть и более глубокий смысл. Свят. Василий пишет:

«Есть два рода возрастания: тела и души. Возрастание души есть развитие ведения с целью совершенствования; возрастание тела есть развитие от малости к нормальному сложению.

Животным, лишенным разума, Он поэтому сказал: «Раститеся» в соответствии с телесным развитием, в смысле завершения естества; но нам Он сказал: «Раститеся» в соответствии с внутренним человеком, в согласии с преуспеянием, которое приводит к Богу. Это то, что делал . Павел, «задняя (…) забывая, в предняя же простираяся» (Фил. 3, 13). Таково возрастание в духовном…

«Множитеся». Это благословение касается Церкви. Да не будет Божественное слово ограничено единственной личностью, но да будет Евангелие спасения проповедано по всей земле. «Множитеся»: к кому этот приказ обращен? К тем, кто рождает в соответствии с Евангелием…

Итак, эти слова приложимы равно хорошо к животным, лишенным разума, но они приобретают особенное значение, когда нам приходится иметь дело с существом (созданным) по образу, которым мы почтены» (On the Origin of Man, II, 5, pp. 235-239).

Притом, человеку надлежит обладать не только внешним творением, но и зверовидными страстями, которые таятся внутри него. Свят. Василий пишет:

«Ты обладаешь всяким родом диких зверей. Но, скажешь, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это, точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. Не принимай это за обиду. Не есть ли гнев маленький свирепый зверь, который лает в твоем сердце? Не более он дик, чем любая собака? И разве обман, пресмыкающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пещерный медведь?… Какого рода диких зверей нет в нас?… Ты был сотворен, чтобы обладать; ты владыка страстей, владыка диких зверей, владыка змей, владыка птиц… Будь владыкой помышлений внутри себя, чтобы стать владыкой всех существ. Итак, власть, данная нам, посредством живых существ готовит нас осуществлять господство над нами самими» (On the Origin of Man, I, 19, pp. 217-221).

Зверовидные страсти находятся внутри нас благодаря нашему сродству с животным творением чрез грехопадение. Свят. Григорий Нисский пишет: «Но поскольку пришла в мир сей жизнь* бессловесных, а человек по названной причине и от такой природы взял нечто — я говорю о рождении — то из-за этого он стал сопричастником и остального, усматриваемого в той природе. Ведь подобие человека Божественному — не по гневу, и не удовольствием отличается преимуществующая природа, а трусость и наглость, желание большего и ненависть к умалению и все тому подобное далеки от боголепных черт. Так что все это человеческая природа добавила к себе от бессловесной части» (Об устроении человека, гл. 18).

Это очень глубокое учение. Люди, верующие в идеи эволюции, говорят: «Человек происходит от обезьян; следовательно, вы — скотоподобное существо». Здесь говорится что-то похожее: что мы является смешанным творением, отчасти небесным, отчасти земным. С земной стороны, Бог дозволил скотоподобный способ воспроизведения; вот почему мы видим в себе столько животных черт, когда позволяем страстям управлять нами. Эти «животные» у нас внутри, но в нас есть и небесная сторона, вернуться к которой мы и подвизаемся.

1, 29-30 «И рече Бог: се, дах вам всякую траву семенную сеющую семя, еже есть верх земли всея, и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго; — вам будет в снедь; и всем зверем земным, и всем прицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь. И бысть тако.».

Здесь говорится, что вначале, когда еще новыми были земля и твари, живущие на ней, а человек еще не пал, не только людям, но даже и животным в пищу была дана одна только трава зеленая. Звери не были предназначены быть, и вначале не были, плотоядными. Об этом свят. Василий говорит:

«Да не пренебрегает церковь ничем: все есть закон. Бог не сказал: «Я дал вам рыбы в снедь, Я дал вам скот, пресмыкающихся, четвероногих.» Не для этого Он их сотворил, говорит Писание. Действительно, первоначальный закон позволял употреблять плоды, ибо мы еще считались достойными рая.

Какая тайна запечатлевается для тебя под сим?

Тебе, диким животным и птицам, говорит Писание, (даны) плоды, растительность и травы… Мы видим, днако, множество диких животных, которые не едят плодов. Какой плод принимает пантера, чтобы напитать себя? Каким плодом может удовлетвориться лев?

Тем не менее, эти существа, подчиняясь закону естества, были питаемы плодами. Но когда человек изменил свой образ жизни и нарушил границу, ему предписанную, Господь, по потопе, зная, что люди изнурены, позволили им употреблять любую пищу: «Яко зелие травное дах вам все» (Быт. 9, 3). Чрез это позволение другие животные также получили свободу есть все.

С тех пор лев плотояден, с тех же пор гриф высматривает падаль. Ибо грифы еще не озирали землю в то самое время, когда появились животные; действительно, ничто из того, что получило именование или существование, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. Природа еще не разделилась, ибо она была во всей своей свежести; охотники не занимались ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей стороны, еще не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядными… Но все следовали жизни лебедей, и все щипали траву на лугах…

Такова была первая тварь, и таково будет восстановление после. Человек вернется к древнему своему устроению, отвергнув злобу, жизнь, обремененную заботами, рабство души по отношению к древним тревогам. Когда он отречется от всего этого, тогда возвратится к той райской жизни, которая не была порабощена страстям плоти, которая свободна, жизнь в близости к Богу, причастник жительства ангелов» (On the Origin of Man, II, 6-7, pp. 239-245).

Следует отметить, что жизнь первоначального творения не есть жизнь рая, в который человек еще не был введен; это есть жизнь земли вне рая, где Бог благословил жить человеку после грехопадения. Преп. Ефрем Сирин пишет об этом:

«Бог благословил прародителей на земле; потому* что еще прежде, нежели согрешили они, уготовлял им землю в жилище; ибо прежде, чем согрешили, Бог знал, что согрешат… Благословил же (человека) до вселения в рай, на земле, чтобы благословением, которым предварила благость, ослабить силу проклятия, каким правда вскоре поразила землю» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 227).

Таким образом, вначале, до грехопадения человека, вся земля была словно некий рай. Преп. Симеон Новый Богослов учит: «Бог вначале, до того, как Он насадил рай и передал его первозданным, в пять дней устроил землю и то, что на ней, и небеса и то, что в них. И в шестый день Он сотворил Адама и поместил его, как господина и царя всего видимого творения. Тогда не было еще рая. Но сей мир был от Бога, как некий рай, хотя он был вещественным и чувственным… Бог передал его власти Адама и всех его потомков, как говорит Божественное Писание (Быт. 1, 2630)… Бог передал человеку вначале весь сей мир, как некий рай… Адам был создан с телом, бывшим нетленным, хотя вещественным и не духовным еще, и был помещен Творцом Богом, как бессмертный царь над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, бывшим под небесами… Все это творение вначале было нетленным и было создано Богом подобным раю. Но позднее оно было подчинено Богом тлению, и покорено суете человеков» (пер. с англ. Нот. 45,1 and 4, The Sin of Adam, pp. 64, 67, 75).

Это замечательное видение первозданного мира.

1, 31 «И видех Бог вся, елика сотвори: и се добра зело. И бысть вечер, и бысть утро, день шестый».

Первая глава Бытия целиком посвящена шести дням творения. Во второй главе сотворение человека описано подробнее. Пожалуй, можно сказать, что первая глава описывает сотворение рода человеческого, и в возвышенном смысле, как образа Божия, и в его разделенном, земном аспекте, как мужа и жены; в то время как во второй главе изложено особо сотворение первого человека Адама и первой жены Евы. Во второй главе также упомянуты некоторые другие творения Шестоднева, но без строгого хронологического порядка, как в первой главе. Мы должны иметь это в виду, чтобы избежать элементарных ошибок рационалистической критики, которая находит между этими двумя «противоречия» и думает, что у них, должно быть, разные авторы.

2, 4-6 «Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог небо и землю, и всякий злак сельный, прежде даже быти на земли, и вскую траву сельную, прежде даже прозябнути, не бо одожди Господь Бог на землю, и человек не бяше делати ю, источник же исхождаше из земли, и напаяше все лице земли».

Вот краткое описание состояния мира перед появлением человека. Оно подчеркивает, что без Бога ничего не было бы, что Он привел все из небытия в бытие. Свят. Иоанн Златоуст толкует этот фрагмент:

«Когда оно (Писание) говорит о небе и о земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. Поэтому, как при повествовании о тварях (в первой главе) оно не говорит обо всех их по порядку, но упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдельности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, называет книгою bbitia невесе и земли, предоставляя нам из упоминания об них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле… Дух Святый… (показал) то, … что произошло прежде, что потом, равно и то, что земля произрастила семена свои по слову и велению Господа и стала рождать, не имея нужды ни в содействии солнца…, ни в дождевой влаге, ни в возделывании со стороны человека, который еще не был сотворен… А все это для того, чтобы мы знали, что земля, для произращения своих семян, не нуждалась в содействии других стихий, но ей довольно было повеления Создателя» (Беседы на книгу Бытия, XII, 2, сс. 95-96).

2, 7 «И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу».

Тут дано все, что мы можем знать о том, как сотворен человек. Не может быть никакого сомнения в том, что св. Отцы под «перстью» понимали в буквальном смысле земную персть; но, говоря о «руках» Божиих, которые «взяли» эту персть, они хотят подчеркнуть великое попечение Божие и Его прямое действие в этом акте творения. Блаженный Феодорит[46] пишет: «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл его изречения, мы находим в этом особенное благораспо­ложение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками… Мы не говорим, что Божество имеет руки… но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие» (цит. по кн. Макарий, митр., Православно-догматическое Богословие, СПб., 1883, т.1, сс. 430-431).

Свят. Василий утверждает, что данный стих подчеркивает, как отличен человек по своему происхождению от животных: «Выше слово говорит, что Бог сотворил; здесь оно говорит, как Бог творил. Если бы этот стих просто говорил, что Бог творил, ты мог бы подумать, что Он сотворил (человека) так же, как Он сделал это со зверями, с дикими животными, с растениями, с травою. Вот почему, чтобы избежать того, чтобы ты помещал его в разряд диких животных, Божественное слово сделало известным особое искусство, которое Бог употребил для тебя: Бог «персть (взем) от земли «» (On the Origin of Man, II, 4, p.233).

Тот же Отец показывает разницу между творением человека и его «вылепливанием»:

«Бог сотворил внутреннего человека и вылепил внешнего человека. Вылепливание подходит глине, а сотворение тому, что по образу. Итак, плоть была вылеплена, но душа — сотворена» (Там же, II, 3, р. 233).

Сотворение человека показывает и величие его, и ничтожество:

«»Бог взял от персти земной и вылепил человека». В этом слове я обнаружил два утверждения: что человек есть ничто и что он велик. Если коснешься одной природы, он — ничто и не имеет никакой ценности; но если рассмотришь честь, которой он был почтен, человек есть что-то великое… Если рассмотришь то, что взял (Бог), что такое человек? Но если помыслишь о Том, Кто создал, сколь велик человек! Так в одно и то же время он есть ничто по причине материала, и велик по причине чести» (Свят. Василий, там же, II, 2, pp. 229-231).

В обычном толковании св. Отцов то, что было «вдунуто» в человека, есть его душа. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«»И созда, сказано, Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни». Такой грубый образ речи употребил (Моисей) потому, что говорил людям, которые не могли слышать его иначе, как это возможно нам; и для того еще, чтобы показать нам, что человеколюбию Божию угодно было — этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, чрез что животное это явилось превосходным и совершенным. И вдуну, говорит, в лице его дыхание жизни. То есть, вдуно-вение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души. Поэтому (Моисей) и прибавил: и бысть человек в душу живу; созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, бысть в душу живу. Что значит в душу живу? В душу действующую, которая имеет члены тела, как орудия своих действий, покорные ее воле» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 5, сс. 99-100).

Преп. Серафим Саровский несколько иначе толкует это место Писания; в своей беседе с Мотовиловым он утверждает, что то, что было создано из персти земной, было целостным человеческим естеством — тело, душа и дух (здесь «дух» — высшая часть души) — а что было вдунуто в это естество, было благо-датию Духа Святаго (см. С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 189-190). Это иной аспект сотворения человека (имеющийся у небольшого количества Отцов). На самом деле он не противоречит обычным толкованиям, что вдунута в человека была душа; придерживающиеся последнего взгляда также полагают, что человек был сотворен в благодати Божией.

Вот что говорит свят. Григорий Богослов о возвышенной природе человека, высшая часть которой происходит не из земли, но непосредственно от Бога:

«Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый… Рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (Слово 7, О душе, сс. 197, 199).

Однако такие выражения не должны привести нас к ложному мнению, что душа сама по себе Божественна или есть часть Бога. Об этом свят. Иоанн Златоуст пишет вот что:

«Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обращая внимания и на приспособительность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему!.. Итак,… когда слышишь, что Бог вдуну в лице его дыхание жизни, разумей, что Он, как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 2, сс. 103-104).

В наше время есть такие, которые хотели бы использовать изложенный в этом стихе порядок сотворения человека, чтобы «доказать», что человек «эволюционировал» из низших животных: что первым по времени произошло тело или земное естество, а его душа или состояние бытия в Божией благодати появилось вторым. Если мы приемлем святоотеческое понимание творения человека, такое толкование вполне невозможно.

Для начала, мы увидели, что в видении св. Отцов «дни» творения — какой бы конкретной «продолжительностью» они не обладали, — суть весьма краткие периоды времени; что дела Божий в эти дни скоры, буквально мгновенны; что к концу Шестоднева мир был все еще «новым» и еще не преданным тлению и смерти.

Во-вторых, св. Отцы настаивают на том, что сотворение человека не следует понимать хронологически; скорее, это онтологическое описание, говорящее о составе человека, а не о хронологическом порядке его появления. Когда свят. Иоанн Златоуст утверждает, что «до» того, как Господь вдунул в человека дыхание жизни, человек был «истуканом бездушным» (Беседы на книгу Бытия, XII, 5, с. 100) или преп. Серафим утверждает, что он не был «истуканом бездушным», но живым и активным человеческим существом — слово «до» следует понимать в онтологическом смысле как «без». Но само творение человека — и тела, и души его, вместе с благодатию, в которой человек был создан, — было мгновенным. Отцы считали необходимым изложить это учение вполне недвусмысленно, потому что об этом предмете в древности было два противоположных, но равно ложных учения: одно принадлежало оригенистам, утверждавшим, что души «предшествуют» телам и лишь входят в них, в чем состоит «падение» из высшего состояния; а другое говорило, что тело предсуществует душе и имеет, следовательно, более благородную природу. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что Бог сотворил человека, «тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем Божественным образом… Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение Православной Веры, II, 12, сс. 79-80).

А свят. Григорий Нисский, опровергнув противоположную ошибку Оригена, учит более подробно (имея в виду и первоначальное сотворение человека, и зачатие отдельных людей, как оно происходит сейчас):

«А другие, держась согласно Моисею порядка устроения человека, говорят, что душа вторая по времени после тела. Поскольку сперва Бог персть (взем) от земли, создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному раньше… Не должно утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек един, состоящий из души и тела, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы… Ведь по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровен­ного (1 Петр. 3, 4). Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, не достаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин» (Об устроении человека, гл. 28, 29).

Представления об «эволюции» человека из низшего животного не могут быть согласованны с точкой зрения св. Отцов и Св. Писания на сотворение человека, но требуют резкого разрыва с ней. Если человек «эволюционирует» единственно по законам природы, тогда его разумное естество, его душа, образ Божий, отличается от зверей не качественно, но лишь количественно; тогда он существо только лишь земное, и тут нет места для святоотеческого взгляда, что он частью от земли, а частью от небес, что он «смешение» двух миров, говоря словами свят. Григория Богослова. Однако, если для того, чтобы избежать такого приземленного мурованная, христианин-эволюционист признает Божественное сотворение души человека — «когда тело его было для этого готово», как говорят некоторые, — он не только расходится во мнениях с учеными мыслителями, не допускающими Божественные деяния в рамки своих умозрений, но и не являет последовательного христианского взгляда, смешивая научные рассуждения с откровенным знанием самым случайным образом. С точки зрения Св. Писания и св. Отцов, весь Шестоднев есть серия Божественных деяний; с точки зрения ученых, стоящих за всеобщую эволюцию, первопричинами всего (насколько вглубь времен, как им кажется, они могут их проследить) являются одни лишь природные процессы. Эти два взгляда так противны друг другу, как никакие другие, и любое смешение их необходимо будет начисто произвольным и нереальным.

ГЛАВА V. РАЙ

(Быт. 2, 8-25)

2, 8 «И насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда».

Говоря о рае, где обитал Адам до грехопадения, мы подходим к предмету тонкому и таинственному, который в то же время является необходимым ключом к пониманию всего христианского учения. Этот рай, как мы увидим, не просто то, что существовало до грехопадения; он есть также (в несколько отличной форме) цель всей нашей земной жизни — блаженное состояние, в которое вернуться мы подвизаемся и которым мы будем наслаждаться вполне (если окажемся в числе спасенных) с концом этого падшего мира.

Поэтому наше знание рая, в каком-то смысле, полнее, нежели знание Шестоднева; но в то же время он имеет таинственную природу, которая делает очень трудным сказать о нем нечто «точное».

Давайте посмотрим, что говорят о нем св. Отцы. Свят. Амвросий в первой главе своего трактата о рае напоминает, что нам следует быть весьма осторожными при обсуждении «места» рая и его природы:

«Дойдя до этого предмета, я, кажется, одержим необычным рвением в моем изыскании разъяснить явления, касающиеся рая, его места и его природы тем, кто жаждет сего знания. Это все тем более замечательно, коль скоро апостол не знал, был ли он в теле или кроме тела, хотя и

Говорит, что «восхищена бывша таковаго до третьего небесе» (2 Кор. 12, 2). И снова он говорит: «Вем такова человека, аще в теле, или кроме тела, не веем: Бог весть, яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 3-4)… Если рай, в таком случае, такого естества, что единственно Павел, или кто-то подобный Павлу, едва мог видеть его, будучи живым, и тем не менее не способен был вспомнить, видел ли он его в теле или кроме тела, и более того, слыша слова, которые ему было запрещено открывать — если это правда, как для нас будет возможно обнаружить местонахождение рая, видеть который мы не способны и, даже если бы мы успели в зрении его, нам было бы запрещено делиться этими сведениями с другими? И еще, коль скоро Павел уклонился от самовозношения по причине величественности откровения, насколько больше обязаны мы подвизаться, чтобы не слишком стремиться раскрывать то, что приводит к опасности по причине самого этого откровения! Рассуждать о рае не должно, таким образом, легко» (пер. с англ. Paradise, ch. 1, pp. 287-288).

Тем не менее, несмотря на такие трудности, есть определенные вещи, которые, как истолкованные св. Отцами, мы знать можем.

Прежде всего, это не просто духовное явление, которое может быть теперь созерцаемо в видении, как его зрел апостол Павел (пространнее об этом ниже); это также часть земной ис­тории. Писание и св. Отцы учат, что вначале, до грехопадения человека, рай был прямо здесь, на земле. Свят. Амвросий пишет: «Заметь, что Бог поместил человека (в раю), не в отно­шении образа Божия, но в отношении тела человека. Бестелесный не существует в каком-либо месте. Он поместил человека в рай, точно так же, как Он поместил солнце в небесах» (Paradise, ch. 1, p. 289).

Так же учит свят. Иоанн Златоуст:

«Для того блаженный Моисей записал и имя этого места (Едем), чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями… И как услышишь…, что насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, то слово: насади понимай о Боге богоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно последующих слов веруй, что рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание… И слово «введе» будем разуметь так, как бы сказано было: повелел человеку жить там, чтобы и взгляд (на рай) и пребывание в нем доставляли ему великое удовольствие и возбуждали его к чувству благодарности» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 3-4, сс. 105-6).

2, 9 «И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго».

Преп. Ефрем Сирин понимает связь рая с землей столь буквально, что в своем Толковании на книгу Бытия он точно определяет, что, будучи местом произрастания деревьев, рай был создан в третий день вместе с прочей растительностью и тварью (гл. 2, с. 231).

Но какая связь может быть между этим земным раем с прозябающими деревьями его и очевидно духовным раем, который зрел апостол Павел? Ответ на этот вопрос, пожалуй, можно усмотреть в описании рая преп. Григория Синаита, св. Отца высочайшей духовной жизни, который был в раю в том же состоянии Божественного восхищения, что и апостол Павел: «Едем, место, в коем Богом насаждены всякого рода благовонные растения. Он ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреде тления и нетления, он всегда и обилен плодами и цветущь цветами, и зрелыми и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева мира сего. Это — от изобилия благодати освящения, всегда там разливающейся» (Главы о заповедях и догматах, 10, Добротолюбие в русск. пер., т.5).

Из житий святых и праведных мужей известен ряд случаев, когда теми, кто был восхищен в рай, оттуда были приносимы настоящие плоды — например, яблоки, которые принес преп. Ефросин-повар, и которые были снедаемы благочестивыми как некая святыня, обладающая естеством вполне отличным от естества обычных земных плодов (Жития Святых, сентября 11-ый день).

Поразительный опыт рая обнаруживает Житие св. Андрея Константинопольского, Христа ради юродивого (девятый век). Этот опыт был записан со слов самого святого его другом Ни-кифором:

Однажды во время суровой зимы, когда св. Андрей лежал на улице, замерзший и близкий к смерти, он внезапно ощутил в себе внутреннюю теплоту и увидел прекрасного юношу с лицом, светящимся, как солнце, который отвел его в рай на третье небо. «По Божественному изволению я пребывал в течение двух недель в сладостном видении… я видел себя в прекрасном и дивном рае… умом и сердцем удивлялся я несказанной прелести рая Божия и услаждался, ходя по нему. Там находилось множество садов, наполненных высокими деревьями, которые, колыхаясь своими вершинами, веселили мои очи, и от ветвей их исходило великое благоухание… сих деревьев нельзя уподобить по красоте ни единому земному дереву… В тех садах были бесчисленные птицы с золотыми, белоснежными и разноцветными крыльями. Они сидели на ветвях райских деревьев и так прекрасно пели, что от сладкозвучного их пения я не помнил себя…

Таким образом, рай, будучи изначально земной реальностью, сродни естеству мира до грехопадения человека, состоит из «материи», отличной от материи мира, каким мы его знаем теперь, помещенный между тлением и нетлением. Это в точности соответствует естеству человека до грехопадения — ибо «ризы кожаны», в которые он облекся, изгнанный из рая, (как мы увидим) символически означают грубую плоть, в которую он облекся. С того времени человек, в своем более грубом состоянии, уже более не способен даже видеть рай до тех пор, пока не отверзутся его духовные очи, и он не будет «восхищен», как апостол Павел. Нынешнее оставшееся неизменным в своем существе «место» рая — в высшем Царстве, которое еще, кажется, соответствует в буквальном смысле «возвышенности» над землей; в самом деле, некоторые св. Отцы утверждают, что даже до грехопадения рай находился на некотором возвышенном месте, будучи «выше всей земли» (Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной Веры, II, 11, с.75; см. также преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 231).

Двух деревьев — жизни и познания добра и зла — мы коснемся позже.

2, 10-14 «Река же исходит из Едема напаяти рай; оттуду разлучается в четыри начала. Имя единей Фисон; сия окружающая всю землю Евилатскую, тамо убо есть злато; злато же оныя земли доброе; и тамо есть анфраз и камень зеленый. И имя реце второй Геон: сия окружающая всю землю Ефиопскую. И река третия Тигр: сия проходящая прямо Ассуриом. Река же четвертая Евфрат.».

Этот отрывок подчеркивает, что до грехопадения рай находился в определенном месте на земле. Св. Отцы возбраняют просто аллегорические толкования этих четырех рек. Так, свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости и здесь не допускают ни того, что реки — действительно реки, ни того, что воды — точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить Божественному Писанию» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 4, с. 107).

В общем, св. Отцы понимают под этими четырьмя реками Тигр, Евфрат, Нил и Дунай (или по словам иных, Ганг); посему, область земного рая находится в колыбели древней цивилизации.

В другом трактате свят. Иоанн Златоуст говорит об этом отрывке Писания вот что:

«Отсюда узнай, что рай был не маленьким садом, имевшим незначительное пространство. Его орошает такая река, что от полноты ее выходят четыре реки» (О творении мира, V, 5, Творения, ч.б, СПб., 1900, с.791).

Рассуждать о том, как одна река рая разделялась на четыре реки, которые, какими мы их знаем сегодня, имеют четыре раздельных источника, было бы бесплодно. Нынешний мир так отличен от мира до грехопадения, и даже от допотопного, что не следует намечать такие географические вопросы.

Что представляет большую трудность для нашего современного склада ума, сформированного буквалистской наукой, это то, как могут Отцы говорить, не различая рай как географическое место (до грехопадения), и рай как духовную обитель праведных (в настоящее время). Так, свят. Иоанн Златоуст говорит в только что процитированном трактате, что райская река была столь полноводной, потому что она была приготовлена также и для патриархов, пророков и других святых (начиная с Благоразумного разбойника — Лк. 23:43). Очевидно, наши современные представления стали слишком дуалистическими: мы слишком легко делим вещи на «дух» или «материю», в то время как действительность рая причастна обоим.

2, 15 «И взя Господь Бог человека, егоже созда, и введе его в рай сладости, делати его и хранити».

В этом отрывке, как это толкуется св. Отцами, можно понять кое-что о духовном занятии Адама в раю. До грехопадения не было нужды в физическом возделывании и взращивании рая; это относится к духовному состоянию Адама. Свят. Иоанн Златоуст пишет (его учение совершенно совпадает с учением преп. Ефрема Сирина, см. Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 232): «Делати. Чего же не доставало в раю? Но если даже делатель и нужен был, то откуда плуг? Откуда другие орудия земледелия? Дело Божие состояло в том, чтобы делать и хранить заповедь Бога, оставаться верным заповеди…

Как веровать во Христа есть дело Божие (Ин. 6, 29), так делом было и верить заповеди, что если коснется (запрещенного дерева), умрет, а если не коснется, будет жить. Делом было соблюдение духовных слов… Делати, говорится, его и хранити. От кого хранити? Разбойника не было, прохожего не было, злоумышленника не было. От кого хранить? Хранить его для себя самого; не потерять его преступлением заповеди; хранить для себя рай, соблюдая заповедь» (О творении мира, V, 5, с.791).

Свят. Григорий Богослов вскрывает более глубокое понимание этого «труда» райского:

«Сего человека… Бог поставил в раю… делателем бессмертных растений — может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных» (Второе слово на Пасху, VIII, с. 129).

И вообще, аскетические Отцы относят «делание» и «хранение» к духовному труду молитвы. Так, преп. Нил Сорский, комментируя это толкование, принадлежащее древнему преп. Отцу Нилу Синайскому, пишет:

«Этот Святый привел это из древности: чтобы делать и хранить, потому что Писание говорит, что Бог, сотворив Адама, поместил его в раю, делать и хранить рай. И здесь святый Нил Синайский делом райским назвал молитву, а хранением — соблюдение от злых помыслов по молитве» (преп. Паисий (Величковский), Об умной или внутренней молитве, гл. 2, м., 1902, с. 19).

А преп. Паисий (Величковский), в свою очередь комментируя этих двух Отцов, пишет:

«Из этих свидетельств явствует, что Бог, создав человека по образу Своему и по подобию, ввел его в рай сладости, делать сады бессмертные, то есть, мысли Божественные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом, священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и мужественно как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и сердце не умалялась. Велика поэтому слава священной и Божественной умной молитвы, которой край и верх, то есть начало и совершенство, даны Богом человеку в раю: оттуда она имеет свое и начало» (там же, сс. 19-20).

2, 16-17 «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него, а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете».

Если кто искушается желанием найти аллегорию в рассказе о творении и рае, ему нигде не предстоит более сильное искушение, чем в отношении этих двух деревьев: «жизни» и «еже разумети доброе и лукавое». Тем не менее весь «реализм» святоотеческого толкования книги Бытия, так же как тот факт, что рай на самом деле был (и есть) «сад» с материальными (или полуматериальными) деревьями, указывает на то, что эти деревья были настоящими деревьями; и, как мы уже видели, именно этот факт подчеркивает свят. Григорий Палама, приведя свидетельства свят. Григория Богослова и других Отцов.

Посему, рассказ об искушении в раю не есть аллегория, не есть духовный урок в обличий сказки про сад, но историческое повествование о том, что действительно случилось с нашими первыми предками. Конечно, то, что случилось, в первую очередь, было событием духовным, равно как и обитание Адама в раю было, в первую очередь, духовным обитанием (как мы это яснее увидим ниже); но произошло это духовное событие в самом деле через вкушение плода от запрещенного древа.

Двойной аспект адамова обитания в раю, материальный и нематериальный, хорошо описывает преп. Иоанн Дамаскин: «Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же — духовным. Однако, мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому, как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, — и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертию…» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, сс. 76-77).

В другой раз преп. Иоанн пишет, что Адам,

«живя телесно в чувственном раю — на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая Божественные мысли и питаясь этими, будучи нагим вследствие своей внутренней простоты и жизни безыскусственной, чрез посредство тварей, возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь» (Точное изложение Православной Веры, II, 30, с. 116-117).

Очевидно, целью обитания человека в раю и снедания от «всякого древа» было не просто удовлетворение наслаждениями сего чудесного места, но стремление к чему-то более высокому и подвиг ради этого; само наличие древа познания добра и зла и заповеди не вкушать от него указывает на вызов и испытание, которое должен выдержать человек, чтобы взойти выше. Преп. Иоанн так излагает восход к совершенству, предстоявший Адаму в раю:

«Бог говорит: «От всякаго древа, еже в раи, снедию снеси», объявляя, думаю, как бы так: чрез посредство всех творений возвысься ко Мне — Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод; жизнь и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным… Бог сотворил человека… живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое известным образом и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и — высшая степень таинства! вследствие своего тяготения к Богу делающееся Богом; однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном свете, а не потому, что оно преходит в Божественную сущность» (Точное изложение Православной Веры, II; 11-12, сс. 78-80).

Таким образом, рай — да и вся земная жизнь человека — был создан Богом, словами свят. Василия, как «главным образом училище и место образования душ человеческих». (Шестоднев, I, 5, с. 11). Вначале человеку был представлен путь восхождения от славы в славу, от рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в рай, как в состояние, промежуточное между небесами, где могут обитать только чисто духовные, и землей, способной к тлению, — тленной она стала, как мы увидим, из-за его грехопадения.

Чем же тогда было древо познания добра и зла, и почему оно было запрещено для Адама? В классическом толковании свят. Григория Богослова, в раю Бог дал Адаму

«закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!); напротив того оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока» (Второе слово на Пасху, VIII, с. 129).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«Древо же познания и добра, и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть, познание собственной природы, которое — прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое, т.е. худшее, состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения, они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что — более превосходно, и вследствие того, что они еще не крепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» (Точное изложение Православной Веры, II, 11,с.77).

Чтобы подвести итог православному учению об этих двух райских деревьях, приведем слова свят. Иоанна Златоустого: «Древо жизни находилось среди рая, как награда; древо познания — как предмет состязания, подвига. Сохранив заповедь относительно этого дерева, ты получаешь награду. И посмотри на дивное дело. Повсюду в раю цветут всякие деревья, повсюду изобилую плодами; только в середине два дерева как предмет борьбы и упражнения» (О творении мира, V, 7, сс. 793-794).

Эта глубокая тема, тесно связанная с нашей человеческой природой.[47] Действительно, сегодня мы видим в человеческой жизни нечто от того же самого искушения, которое постигло Адама. Хотя Адам тогда не был падшим — и в этом отношении его состояние отличалось от нашего нынешнего состояния — тем не менее, его положение напоминает положение молодого человека лет шестнадцати, семнадцати или восемнадцати, который воспитан в добре, а затем вступает в возраст, когда сам должен делать выбор, жить ли ему по доброй воле или нет. Это происходит так потому, что вы свободны, значит должен быть выбор. Нужно сознательно хотеть делать добро. Нельзя просто быть хорошим, потому что кто-то говорит вам быть хорошим. Рано или поздно ваша свобода обязывает вас активно выбирать добро, или иначе оно не станет частью вас самих. Это верно для всякого, кроме, конечно, ребенка, который умирает малолетним.

Поэтому, когда достигают возраста, в котором нужно становиться взрослым человеком, тогда нужно становиться перед выбором Адама: или свободно выбирать совершать добро, или совершать ошибку вступления во зло, в «жизнь» греха.

Святые Отцы говорят, что древо познания добра и зла есть нечто только для зрелых людей. Так как мы имеем свободу, то не может быть, чтобы не имели знания о зле. Выбор остается за нами — иметь знание о зле по ошибкам других или получать это знание, преодолевая зло.

Каждому, чтобы стать зрелым христианином и утвердиться в совершении добра, нужно знать о зле. Нужно знать, что же выбрано не совершать. И такое знание можно приобрести без собственного впадения в тяжкие грехи, если вы избрали для себя учиться на примерах других. Если вы в состоянии увидеть и понять почти также ясно, как если бы это был ваш собственный опыт, когда кто-то совершает тяжкую ошибку, впадая во грех, и если вы в состоянии увидеть результат этого греха, тогда это может стать частью вашего опыта, без собственного падения во грех.

Очевидно это то, что мог сделать Адам. Если бы он противостоял этому искушению, он бы мог понять, что это было искушение, то есть, все было далеко не так совершенно, и что был там на его пути тот, кто желал уловить его. Тогда, если второе искушение подступило, он увидел бы змия (или что бы ни использовал диавол), который готовил ему падение.

Он бы начал тогда понимать, что существует и зло: злая воля, принуждающая его к желанию потерять рай. Он мог бы получить знание о зле и таким образом, не вкусив от этого древа, противостав искушению.

Само древо было познанием зла, так как есть от него означало нарушить заповедь. Адам узнал о зле через непослушание. Он выбрал путь греха и таким образом ему открылся горький опыт, что означает жить во зле, а затем раскаяться в этом зле и вернуться к благу.

Такова дорога, которую выбрал Адам; и поэтому вся наша природа была изменена. Каждый человек свободен — также как Адам, — но мы уже рождены в грехах. Даже маленькие дети полны всякого рода зла. Однако настоящее зло не является до того момента, как кто-то сознательно не избирает зло. И этот выбор принадлежит зрелому возрасту.

Таким образом, в определенном смысле, каждый вкушает от этого древа, а если отказывается есть от него — направляется по дороге к добродетели. К сожалению, перевес в большинстве случаев не на стороне выживания без подпадения под эти грехи, хотя есть основательная причина и для иного выбора. Мы сейчас видим, как зло везде вокруг нас, но у нас есть наставники и святые Отцы, которые удерживают нас на пути к добру. Человек может быть воспитан в Христианстве, как преп. Сергий Радонежский или другие святые, которые жили в монастырях с самого детства, и тогда человек окружен добрыми примерами. Он может видеть результаты греха в других и может избрать для себя путь так не поступать. Теоретически это вполне возможно. На горькой практике, однако, обычно получается так, что мы вкушаем от этого древа, согрешая сами.

2, 18-20 «И рече Господь Бог: не добро бытии человеку единому; сотворим ему помощника по нему. И созда Бог еще от земли вся звери селныя и вся прицы небесныя, и приведе я ко Адаму видети, что наречет я, и всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему. И нарече Адам имена всем скотом, и всем птицем небесным, и всем зверем земным; Адаму же не обретеся помощник подобный ему».

В этом отрывке, опять-таки, нам не следует искать «противоречия», которое думают здесь найти ученые-рационалисты, как будто бы этот текст описывал сотворение животных после сотворения человека, противореча порядку творения в первой главе.

Предметом данного отрывка является наречение имен животным Адамом, и только между прочим упоминает текст о том, что животные уже были сотворены Богом, и что они не были «помощниками» Адаму, таковым мог быть только кто-то единого с ним естества (т.е. жена, как упомянуто в следующих стихах).

Животные приведены ко Адаму, ибо их место не в раю, но на земле вне его; рай предназначен для обитания одного только человека — предуказание на то, что человек один из всех земных существ предназначен для Царства Небесного, к которому он может взойти из рая чрез сохранение заповедей Божиих. Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что рай есть

«Божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек — создание Божественных рук» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, с. 75).

А свят. Иоанн Златоуст учит:

«Адаму дана была вся земля, избранным же его жилищем был рай. Ему можно было ходить и вне рая, но находившаяся вне рая земля назначена была для обитания не человеку, а бессловесным животным, четвероногим, зверям, гадам. Царственным и владычным жилищем для человека был рай. Потому-то Бог и привел животных к Адаму, что они были отделены от него. Рабы не всегда предстоят господину, а когда только бывает в них нужда. Животные были названы и тотчас же удалены из рая; остался в раю один Адам» (О творении мира, VI, 1, с.799).

Св. Отцы вполне буквально толкуют наречение имен животным Адамом и усматривают в этом указание на владычество человека над ними, его ненарушенную гармонию с ними, премудрость и ум первого человека, далеко превосходящий все, чем только с тех пор обладал человек. Преп. Ефрем пишет об этом: «Сказанное же: «Приведе я ко Адаму», показывает мудрость Адама, и тот мир, какой был между животным и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю; без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга… Нет невозможности человеку изобрести немногие имена и сохранить их в памяти. Но превышает силы человеческого естества, и трудно для него, в один час изобрести тысячи имен, и последним из именуемых не дать имени первых… (Это) есть уже дело Божие; а если и человеком это сделано, то дано ему сие от Бога» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, сс. 233-234).

Иначе говоря, в Адаме это было знаком истинной божественной мудрости. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама… и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак владычества… Подумай о том, какая нужна была мудрость, чтобы дать имена стольким породам птиц, гадов, зверей, скотов и прочих бессловесных…, всем им дать имена и притом имена собственные и соответствующие каждой породе… Подумай… о том, что и львы, и леопарды, ехидны, и скорпионы, и змеи, и все другие, еще более свирепые, животные, пришли к Адаму, как к господину, со всею по-корностию, чтобы получить от него имена, и Адам ни одного из этих зверей не устрашился… Имена те, которые нарек им Адам, остаются доселе: Бог так утвердил их для того, чтобы мы и помнили постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия (этой чести) приписывали самому человеку, который чрез грех утратил власть свою» (Беседы на книгу Бытия, XIV, 5, сс. 115-116).

Поелику человек, как мы видели, имеет в себе нечто от естества животных, и это животное естество стало в нем господ-ственным по причине грехопадения, Адамово наречение имен животным указывает еще на первоначальное господство ума человеческого над этим низшим, страстным естеством. Свят. Амвросий пишет:

«Звери полевые и птицы небесные, приведенные ко Адаму, суть наши неразумные чувства, потому что звери и животные представляют различные страсти тела, равно и более сильного, и более умеренного характера… Бог даровал тебе власть быть способным отличать при пособии трезвого рассуждения вид всех без исключения предметов, чтобы побудить тебя составить суждение о всех их. Бог призвал всех их к твоему вниманию так, чтобы ты осознал, что ум твой является верховным по отношению ко всем им» (Paradise, ch. 11, p. 329-330).

2, 21-22 «И наложи Бог изступление на Адама, и успе; и взя едино от ребра его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму».

Наверное, ни один фрагмент Бытия не может служить таким хорошим пробным камнем для нашего толкования всей книги, как этот краткий отрывок о создании Евы из ребра Адама. Если мы поймем его так, «как написано» и как делали это св. Отцы, у нас не возникнет трудностей с подобным же пониманием остальной части книги. Но если нам тяжело будет в такой простоте понимать это — а наш современный ум почти инстинктивно восстает против этого простого толкования — несомненно, мы найдем в книге Бытия еще много такого, что нам будет трудно понять так, как это делали Отцы.

Этот отрывок является также камнем преткновения для тех, кто желает поддерживать эволюционистскую точку зрения на происхождение жизни и человечества. С этой точки зрения, человек (по крайней мере, его тело) — потомок низших животных; «отцом» первого человека, таким образом, видимо, было нечеловеческое создание, близко родственное высшим обезьянам. Вся суть эволюционной точки зрения в том, что человек и любое живое существо развились из более примитивных организмов по известным ныне (или гипотетическим) законам природы; допустить эволюцию первого человека из низших животных, а затем снабдить его женою через чудесное изъятие одного из ребер его — на такое, конечно, ни один эволюционист не согласился бы. Если Адам «естественно эволюционировал» из зверя, тогда с Евой должно было бы произойти то же самое; но если вы принимаете чудесное повествование о создании Евы, как оно описано в Бытии, тем самым вы открываете себя для понимания всех шести дней творения в святоотеческом, а не натуралистическом, духе.

Что говорят о сотворении Евы св. Отцы? Свят. Амвросий пишет:

«Жена была создана из ребра Адама. Не была она создана из той же земли, из которой был составлен он, чтобы мы могли осознать, что телесное естество и мужа и жены тож­дественно, и что был один источник размножения человеческого рода. По сей причине не был муж сотворен вместе с женою, и вначале не были сотворены два мужа и две жены, но сперва муж, а после сего жена. Бог восхотел, чтобы человеческое естество было установлено как единое. Итак, с самого начала человеческого племени Он исключил возможность возникновения множества резко различных естеств… Помыслы о том, что Он не взял часть души Адама, но ребро от тела его, иными словами, не душою от души, но «кость от костей моих и плот от плоти моея» будет названа сия жена» (Paradise, ch. 10-11, pp. 327, 329).

Свят. Кирилл Иерусалимский, стараясь сделать понятным для новокрещенных христиан девственное рождение Христа, пишет: «Кем рождена вначале Ева? Какая матерь зачала ее без­матернюю? Писание говорит, что произошла она из ребра Адамова. Итак, Ева из мужеского ребра рождается без матери; а из девического чрева не может Младенец родиться без мужа? Женский род обязан был благодарностью мужам, потому что Ева получила бытие от Адама, не материю будучи зачата, но как бы родившись от одного мужа» (Огласительные поучения, XII, Творения, СПб., б/г, с.138).

(Позднее мы увидим, каким образом Церковь усматривает параллель между Евой и Девой Марией, и между чудесами первого творения и чудесами воссоздания во Христе).

Свят. Иоанн Златоуст, предупреждая нас, что слово «вза» следует понимать как подобает Богу, Который не имеет «рук», ясно показывает свое буквальное понимание этого отрывка:

«Велика сила этих слов, она превосходит всякий разум человеческий: не иначе можно понять величие их, как только рассмотрев их очами веры… Наложи, сказано, изступление на Адама, и успе. Это было не простое исступление и не обыкновенный сон; но так как премудрый и благоискус-ный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребр его, то чтобы он не почувствовал боли и затем враждебного расположения к созидаемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое животное, для этого (Бог), погрузив (Адама) в исступление и как бы повелев ему быть объяту некоторого рода оцепенением, навел на него такой сон, что он совсем не чувствовал, что происходило (с ним)… Взяв уже от готового творения некоторую малую часть, из этой части построил целое животное. Какова сила высочайшего Художника Бога, чтобы из этой малой части произвести состав стольких членов, устроить столько органов чувств и образовать целое, совершенное и полное существо, которое могло бы и беседовать, и, по единству природы, доставлять мужу великое утешение!» (Беседы на книгу Бытия, XV, 2-3, сс. 121-122).

В другом трактате тот же Отец пишет:

«Как Адам не почувствовал боли? Как он не страдал? Один волос вырывается из тела, и мы испытываем боль, и хотя бы кто был погружен в глубокий сон, он просыпается от боли. Между тем вынимается такой большой член, вырывается ребро, а спящий не просыпается? Бог извлек ребро не насильно, чтобы Адам проснулся, не вырвал. Писание, желая показать быстроту действия Зиждителя, говорит: «взя»». (О творении мира, V, 8, с.796).

А преп. Ефрем пишет:

«Муж дотоле бодрственный, услаждавшийся сиянием света и не знавший, что такое успокоение, теперь обнаженный распростирается по земле и предается сну. Вероятно, Адам во сне видел то самое, что тогда происходило с ним. Когда во мгновение ока извлечено ребро, и так же мгновенно заняла место его плоть, и обнаженная кость прияла полный вид и всю красоту жены; тогда Бог приводит и представляет ее Адаму» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 234-235).

Все это произошло в самый день сотворения человека, в день шестой. Для наших ограниченных умов создание мужа и жены столь же немыслимо, чудесно, «театрально», как и все создания Божий, когда они были созданы вначале.

2, 23-24 «И рече Адам: се, ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея, сия наречется жена, яко от мужа своеговзята быть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину».

Здесь Адам нарицает имя первой жене как раз тогда, когда нарек имена животным, в то же время указывая на единство их естества, благодаря ее происхождению в буквальном смысле из его тела и устанавливая брак, ибо он пророчески предвидел, что брачный союз станет необходимым из-за грехопадения. Поясняя этот отрывок, преп. Ефрем пишет:

«»Се, ныне,» то есть сия пришедшая ко мне после животных, не такова, как они; те произошли из земли, а она «кость от костей моих и плоть от плоти моея». Сие сказал Адам или пророчественно, или, как замечено нами выше, по сонному видению. И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем — Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 235).

Об этом же отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Откуда… пришло ему на ум сказать это? Откуда узнал он будущее, и — то, что род человеческий размножится? Откуда известно ему стало, что будет совокупление между мужем и женою? Ведь оно произошло после падения; а до того люди жили в раю, как ангелы, не разжигались похотию, не распалялись и другими страстями, не обременялись нуждами телесными, но, будучи созданы вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою… Теперь откуда же, скажи мне, пришло ему на мысль говорить это? Не явно ли, что он, будучи прежде преслушания причастен пророческой благодати, видел все это духовными очами» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123-124).

Итак, мы видим, что Адам обладал не только великой мудростью, он — великий созерцатель настоящего мира, которому дана была способность наречь имена всем животным. Он был также и пророком, который видел будущее.

2, 25 «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася».

Адам и Ева были созданы, подобно всему первому творению, во цвете юности и красоты, уже имея половое различие, которое станет необходимым в их падшем состоянии, хотя между ними не было ни вожделения, ни страстного помысла. Это, с точки зрения Отцов, есть яснейшее указание на их бесстрастие до грехопадения и на то, что их умы были направлены в первую очередь на славу горнего мира. Преп. Ефрем пишет:

«Не стыдились же они потому, что облечены были славою» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 236).

Свят. Иоанн Златоуст учит тому же:

«Доколе не превзошел грех и преслушание, они были облечены вышнею славою, потому и не стыдились; после же нарушения заповеди произошел и стыд, и сознание наготы» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123-124).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«Бог желал, чтоб мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию» (Точное изложение Православной Веры, III, 11, сс. 75-76).

Теперь давайте подытожим состояние Адама в раю словами нового Отца, словами преп. Серафима Саровского:

«Адам сотворен был до того неподлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовалось на него как на всесовершенный венец творений Божиих. От этого-то дыхания жизни, вдохнутого в лице Адамово из Всетворческих Уст Всетворца и Вседержителя Бога, Адам до того преумудрился, что не было никогда от века, нет да и едва ли будет когда-нибудь на земле человек премудрее и многознательнее его. Когда Господь повелел ему нарещи имена всякой твари, то каждой твари он дал на языке такие названия, которые знаменуют вполне все качества, всю силу и все свойства твари, которые она имеет по дару Божиему, дарованному ей при сотворении. Вот по этому-то дару вышеестественной Божией благодати, ниспосланному ему от дыхания жизни, Адам мог видеть и разуметь и Господа, ходящаго в рай, и постигать глаголы Его и беседу святых Ангелов, и язык всех зверей и птиц и гадов, живущих на земле, и все то, что ныне от нас, как от падших и грешных, сокрыто и что для Адама до его падения было так ясно. Такую же премудрость и силу, и всемогущество, и все прочие благие и святые качества Господь Бог даровал и Еве…» (С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 190-191).

В какой-то степени человек даже сейчас может прийти по благодати Божией в некое наподобие райского состояния, как это можно видеть в житиях многих святых, изобилующих чудесами, невероятными для людей мира сего. Например, житие Великомученика и Победоносца Георгия (память 23 апреля церк. ст.), который оставался невредимым посреди жесточайших пыток и даже смертей, напоминает нам Адамову неуязвимость в раю.

Однако в падшем состоянии человек может достигнуть все еще не более чем отблеска состояния Адама; только в будущем веке этот рай возвращен будет нам в полноте, и тогда (если только мы окажемся в числе спасенных) мы увидим, какое это было (и есть) ангельское состояние. Свят. Григорий Нисский пишет:

«А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, какая свойственна ангелам, то, очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам» (Об устроении человека, гл. 17).

В православной аскетической литературе, где целью, постоянно имеющейся в виду, является наше восстановление в рай, неиспорченное и бесстрастное естество Адама до грехопадения выставляется как образец и задача нашего аскетического подвига. В самом начале своих Душеполезных поучений преп. Авва Дорофей пишет:

«В начале, когда Бог сотворил человека, Он поместил его в раю… и украсил его всякою добродетелию, дав ему заповедь не вкушать от древа, бывшего посреде рая. И так, он пребывал там в наслаждении райском: молитве, в созерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был создан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему, т.е. бессмертным, самовластным и украшенным всякою добродетелию. Но когда он преступил заповедь, вкусивши плод древа, от которого Бог заповедал ему не вкушать, тогда он был изгнан из рая, отпал от естественного состояния и впал в противоестественное, и пребывал уже в грехе, в славолюбии, в любви к наслаждениям века сего и в прочих страстях, и был обладаем ими, ибо сам сделался рабом их чрез преступление» (Сергиев Посад, 1900, I, сс. 19-20).

Осознание того, что Адамово состояние в раю было для человека естественным и таким, к которому мы можем надеяться по благодати Божией вернуться, есть одно из величайших побуждений к аскетическому подвигу. Таким образом, это осознание имеет наибольшее практическое значение для православных христиан, надеющихся наследовать Царствие Небесное. Человек пал, и рай перестал быть земной действительностью и стал вне нашей досягаемости; но по благодати Божией, сделавшейся доступной для христиан чрез второго Адама, Христа, мы все же можем надеяться достичь его.

Даже в нашем падшем состоянии не может ли нам напомнить о рае и нашем изгнании из него окружающая нас природа? В животных нетрудно увидеть страсти, над которыми мы должны быть владыками, но которые, в значительной степени, обладают нами; а в мирном шепоте леса (где находило убежище так много подвижников) не можем ли мы видеть напоминание о рае сладости, изначально предназначенном для нашего обитания и питания и по-прежнему существующем для тех, кто, вместе с апостолом Павлом, способен подняться, чтобы зреть его?

ГЛАВА VI. ГРЕХОПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

(Быт. 3, 1-16)

Теперь, будучи предуготовлены святоотеческим учением о Шести Днях творения, о творении первого человека и его обитании в раю, мы можем понять повествование о его грехопадении из третьей главы книги Бытия. Ясно, что как и все прочее в этой Богодухновенной книге, это есть повествование историческое, которое, однако, должно быть понимаемо в первую очередь духовно.

3, 1 «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог».

«Змий» этот является еще одним образом, в котором наш современный рационалистический ум склонен видеть аллегорию. Но вновь неумолимо реалистичны в своем понимании его Отцы. Свят. Иоанн Златоуст учит:

«Не смотри на теперешнего змея, не смотри на то, что мы избегаем его и чувствуем к нему отвращение. Таким сначала он не был. Змей был другом человека и из служивших ему самым близким. Кто же сделал его врагом? Приговор Божий: «Проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных (…) и вражду положу между тобою и между женою» (Быт. 3, 14-15). Эта-то вражда и разрушила дружбу. Дружбу разумею не разумную, а ту, к которой способно бессловесное животное. Подобно тому, как теперь собака проявляет дружбу, не словом, а естественными движениями, так точно и змей служил человеку. Как животное, пользовавшееся большой близостью к человеку, змей показался диаволу удобным орудием (для обма­на)… Итак, диавол говорит через змея, обманывая Адама. Прошу вашу любовь слушать мои слова не кое-как. Вопрос не легкий. Многие спрашивают: как говорил змей, человеческим ли голосом, или змеиным шипением, и как поняла Ева? До преступления Адам был исполнен мудрости, разума и дара пророчества… Диавол заметил и мудрость змея, и мнение о нем Адама, — потому что последний считал змея мудрым. И вот он говорил через него, дабы Адам подумал, что змей, будучи мудрым, сумел перенять и человеческий голос» (О сотворении мира, VI, 2, сс. 800 — 801).

Чтобы понять, почему диаволу понадобилось искушать Адама, следует понять, что уже произошла «брань на небеси» (Ап. 12, 7) и что диавол и ангелы его уже низвержены с небес в область земли из-за своей гордости. Побуждением для диавола здесь зависть к человеку, призванному к обладанию тем, что диаво-лом было утрачено. Свят. Амвросий пишет:

«»Завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2, 24). Причиной зависти явилось блаженство человека, помещенного в раю, ибо диавол не мог вынести полученных человеком милостей. Зависть его была возбуждена тем, что человек, хотя и созданный из праха, был избран быть обитателем рая. Диавол начал помышлять, что человек есть низшая тварь, но имеет надежду на вечную жизнь, в то время как он, тварь высшей природы, пал и стал частью этого мирского бытия» (Paradise, ch. 12, pp. 332 — 333).

3, 1-6 «И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго? И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем, от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете, ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети; и вземши от плода его яде, и даде мужу своему с собою, и ядоста».

Детская простота этого разговора и легкость, с которой наши прародители впали в преступление единственной данной им заповеди показывает неискушенность их добродетели: все было дано им благодатию Божией, но они еще не были искусны в «делании и хранении» своего внутреннего устроения.

Предложенное диаволом искушение содержит те составные части, которые известны и нам, падшим в нашей собственной борьбе с грехом. Во-первых, он предлагает не очевидное зло, но нечто, представляющееся благим и истинным. Люди и в самом деле были созданы, чтобы быть богами и сынами Вышняго (Пс. 81,6. 11 кафизма), и сознавали, что им надлежит взойти от рая к высшему состоянию. Таким образом, диавол словно бы думал сам в себе (как об этом говорит свят. Амвросий):

«Сие, таким образом, будет моей первой пробой, а именно, обмануть его в то время, как он сильно желает совершенствовать свое состояние. На этом пути попытаемся возбудить его честолюбие» (Paradise, ch. 12, p. 333).

Побуждая прародителей наших к рассмотрению благой задачи стать яко бози, диавол надеялся заставить их забыть «малую» заповедь, являвшуюся предписанным Богом путем к дос­тижению этой цели.

Далее, не через мужа, но через жену уязвляет диавол, — не потому, чтобы жена была более слабой или более страстной, ибо и Адам, и Ева по-прежнему сохраняли бесстрастие своей первоначальной природы, — но по той причине, что Адам один слышал Божие повеление, в то время как Ева знала о нем лишь косвенно, и вследствие этого могла, как можно было подумать, скорее его нарушить. Свят. Амвросий пишет об этом:

«(Диавол) стремился обмануть Адама посредством жены. Он не дерзнул обратиться к мужу, в его присутствии получившему небесное повеление. Он обратился к той, что узнала о нем от своего мужа, а не получила повеление, которое должно было соблюдать, от Бога. Не сказано, что Бог говорил жене. Мы знаем, что Он говорил Адаму. Посему нам следует заключить, что повеление было сообщено жене через Адама» (Paradise, ch. 12, p. 333).

Наконец, успех диаволова искушения обусловлен его знанием (или догадкой) относительно того, что было в сердце самого мужа. Вовсе не диавол был причиной падения Адама, но собственное пожелание Адама. Преп. Ефрем пишет:

«Искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собственное их желание. Если бы и не пришел искуситель, то само дерево красотою своею ввело бы в борьбу их положение. Хотя прародители искали себе извинения в совете змия, но более, нежели совет змия, повредило им собственное пожелание» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 237).

Привело искушение к тому, что, по словам свят. Иоанна Златоуста:

«Диавол увел жену в плен, увлек ее ум и заставил мечтать о себе выше своего достоинства, чтобы она, увлекшись пустыми надеждами, потеряла и то, что уже было ей даровано»[48] (Беседы на книгу Бытия, XVI, 4, с. 132).

3, 7 «И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и сшиста листвие смоковное, и сотвориста себе препоясания»

Об этом отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Не вкушение от дерева открыло им глаза: они видели и до вкушения. Но так как это вкушение служило выражением преслушания и нарушения данной от Бога заповеди, а за эту вину они лишились потом облекавшей их славы, сделавшись недостойными столь великой чести, то поэтому Писание (…) говорит: «(…) Ядоста. И отверзошася очи обома, и разумеша, яко нази беша». лишившись за преступление заповеди высшей благодати, они ощущают и чувственную наготу, чтобы из охватившего их стыда вполне поняли, в какую бездну низвело их преступление Владычней заповеди… Когда слышишь, что «ГСверзошлсА w4h wb^ma,» понимай это так, что (Бог) дал им почувствовать наготу и лишение той славы, какою они пользовались до вкушения… Видишь ли, что слово «Отверзошася» относится не к телесным глазам, но к умственному зрению?» (Беседы на книгу Бытия, XVI, 5, сс. 133-134)

Уже тогда, когда через преступление отверзлись очи их, лишились Адам и Ева жизни рая, хотя и не были еще изгнаны из него; отныне очи их будут открыты для низших земных пред­метов, и только с трудом они будут видеть предметы высшие, Божественные. Они уже более не бесстрастны, но начали подверженную страстям земным жизнь, известную нам и по сей день.

3, 8 «И услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни, и скрыстася Адам и жена его от лица Господа Бога посреде древа райскаго».

Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом:

«Что говоришь? Бог ходит? Неужели и ноги припишем Ему? И не будем под этим разуметь ничего высшего? Нет, не ходит Бог — да не будет! Как, в самом деле, ужели Тот, Кто везде есть и все наполняет, Чей престол небо, а земля подножие ног, ходит в раю? Какой разумный человек скажет это? Что же значит: «Услышаста гласъ Господа Бога, ходяща в раи по полудни»? Он восхотел возбудить в них такое чувство (близости Божией), чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле: они почувствовали это, попытались скрыться от приближавшегося (к ним) Бога» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 1,с. 138).

А святитель Амвросий пишет:

«На мой взгляд, о Боге может быть сказано, что Он ходит везде, где только в Писании подразумевается Его присутствие» (Paradise, ch. 14, p. 346).

Из последующего диалога мы видим, что Бог приходит ко Адаму не для того, чтобы осудить его или изгнать его из рая, но чтобы вразумить его. Святой Златоуст пишет:

«Он нимало не замедлил, но лишь только увидел случившееся и тяжесть раны, тотчас поспешил врачеванием, дабы рана, воспалившись, не сделалась неисцельною… Обрати внимание на человеколюбие и крайнее незлобие Господа. Он мог тотчас, даже не удостоив ответом сделавшего такой грех, подвергнуть его наказанию, которое Он наперед уже определил за преступление, однако долго-терпит, медлит, вопрошает и выслушивает ответ, и опять спрашивает, как бы вызывая виновного к оправданию, чтобы при открывшемся случае показать ему Свое человеколюбие и после такого преступления (Беседы на книгу Бытия, XVII, 2-3, сс. 140-142).

3, 9 «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где еси?» Об этом свят. Амвросий говорит:

«Что же Он подразумевает, говоря: «Адаме, где еси?» Не подразумевает ли Он: «В каком ты положении?», а не «В каком ты месте?» Итак, это не вопрос, но укоризна. Из какого состояния добродетели, блаженства и благодати, желает Он сказать, пал ты в это жалкое положение? Ты оставил вечную жизнь. Ты предал себя погребению на путях греха и смерти» (Paradise, ch. 14, p. 348).

3, 10-13 «И рече Ему: глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся. И рече ему Бог: кто возвести тебе, яко наг еси? Аще не бы от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси? И рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох. И рече Господь Бог жене: что сие сотворила если? И рече жена: змий прельсти мя, и ядох». 

В этом диалоге Отцы усматривают, что Бог призывает человека к покаянию. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Об этом Он (Бог) спрашивал не потому, чтобы не знал: Он знал, и совершенно знал, но для того, чтобы показать Свое человеколюбие, Он снисходит к их немощи и призывает их к исповеданию греха» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 5, с. 145).

Но человек отвечает не покаянием, а самооправданием, навлекая тем самым на себя наказание. Преп. Ефрем так толкует этот отрывок:

«Вместо того, чтобы признаться, что сам сделал, каковое признание было бы для него полезно. Адам пересказывает, что произошло с ним, сказывать о чем было для него бесполезно… Адам не исповедует своей вины, обвиняет же… жену… Когда же Адам не хотел исповедать своей вины, тогда Бог обращается с вопросом к Еве и говорит: «Что сие сотворила еси?» И Ева вместо того, чтобы умолять со слезами и принять на себя вину, как бы желая исходатайствовать прощения себе и мужу, не говорит, какое обещание дал ей змий и чем убедил ее… Когда оба были спрошены, и открылось, что не имеют они ни покаяния, ни истинного оправдания, тогда обращается Бог к змию, но не с вопросом, а с определением наказания. Ибо, где было место покаянию, там сделан вопрос; а кто чужд покаяния, тому изречен прямо приговор суда (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, сс. 245-246).

Тот же Отец добавляет:

«Если бы прародители захотели, и по преступлении заповеди покаялись, то, хотя не возвратили бы себе того, чем обладали до преступления заповеди, но, по крайней мере, избавились бы от проклятий, какие изречены земле и им» (Там же, с. 243).

Мы не могли бы просто сказать, что Адам и Ева согрешили, а затем были за это осуждены. Им была дана возможность покаяться до того, как были они осуждены.

Преп. авва Дорофей приводит этот разговор как классический пример нерасположенности человека к покаянию и глубоко гнездящегося в нем стремления оправдать свое поведение, даже когда Сам Бог обнажает его греховность:

«По падении (Бог) дал ему (Адаму) возможность покаяться и быть помилованным, но выя его осталась непреклонною. Ибо (Бог) пришел, говоря ему: «Адаме, где еси?», то есть из какой славы в какой стыд перешел ты? И потом, вопрошая его: зачем ты согрешил, зачем преступил (заповедь), приготовлял его собственно к тому, чтобы он сказал: «Прости». Но нет смирения! Где слово «прости»? Нет покаяния, но совсем противное. Ибо он прекословит и возражает: «Жена, юже дал еси со мною» (прельстила меня), и не сказал: «Жена моя прельстила меня», но «жена, юже дал еси со мною», как бы говоря:

«Эта беда, которую Ты навел на главу мою». Ибо так всегда бывает, братия мои: когда человек не хочет порицать себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога. Потом (Бог) приходит к жене и говорит ей: почему и ты не сохранила заповеди? Как бы собственно внушал ей: скажи по крайней мере ты: «прости», чтобы смирилась душа твоя, и ты была помилована. Но опять (не слышит) слова «прости». Ибо она отвечает: «Змий прельсти мя», как бы сказала: змий согрешил, а мне какое дело? Что вы делаете, окаянные? Покайтесь, познайте согрешение ваше, пожалейте о наготе своей. Но никто из них не захотел обвинить себя, ни в одном не нашлось и малого смирения. И так, вы видите теперь ясно, до чего дошло устроение наше, вот в какие и коликие бедствия ввело нас то, что мы оправдываем самих себя, что держимся своей воли и следуем самим себе» (Душеполезные поучения, I, сс. 26-27).

3, 14-15 «И рече Господь Бог змию: яко сотворил сие, проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных; на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси, вся жизни живота твоего; и вражду положу между тобою и между жжено, и между семенем твоим и между семенем тоя; и той твою блюсти будет главу, и блюсти будеши его пяту».

Понимая книгу Бытия реалистически, Отцы толкуют это наказание как относящееся во-первых к животному, бывшему орудием падения человека, но также и к диаволу, употребившему эту тварь. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подверглось такому наказанию? И это было делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож и меч, которым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, — подобным образом всеблагий Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находятся они бесчестии. Если послуживший орудием подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот?.. Его ожидает… неугасимый огонь (Мф. 25, 41)» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 6, с. 146).

Свят. Иоанн рассуждает о том, что до проклятия змий, не имея ног, передвигался в вертикальном положении, подобно тому, которое ныне он принимает, готовясь уязвить (О сотворении мира, VI, 7, с. 813).

Конечно, «вражда» в нашей падшей жизни имеет место в значительно большей степени между человеком и диаволом, нежели между человеком и змием; а «Семя Жены» в собственном смысле есть Христос. Православный толкователь XIX века говорит по поводу этого отрывка:

«Первая в мире жена первою попала в сеть диавола и легко отдалась во власть его, но она же своим раскаянием потрясает его власть над собою. Равно и во многих других женах, особенно в Лице Преблагословенной Жены Девы Марии, он встретил сильный отпор своим козням… Под Семенем Жены, враждебным семени змия, должно разуметь собственно Одно Лицо из потомков жены, именно Того из них, Который от вечности предопределен к спасению людей и во времени родился от Жены без семени мужа. Он затем и явился в мир, «да разрушит дела диавола» (1 Ин. 3, 8), т.е. царство диавола, наполненное его слугами, его семенем… Поражение духовного змия в главу Семенем Жены означает, что Христос совершенно победит диавола и отнимет у него всю силу вредить людям… До второго пришествия диаволу дается возможность вредить людям, и в их лице Самому Христу; но его уязвления легко будут исцеляемы, как уязвления в пяту, не опасные потому, что в пяте, покрытой твердою кожею, мало крови. Уязвление в пяту бессильною злобою диавола было на­несено Самому Христу, против Которого он возмутил неверных иудеев, распявших Его. Но это уязвление послужило только к вящему посрамлению диавола и исцелению человечества» (Виссарион, еп., Толкование на паремии, изд. 2, т. I, СПб, 1894 г., сс. 55-56).

Так «рана в пяте» — это и есть то малое количества зла, которое диавол способен нанести нам со времени пришествия Христа.

3, 16 «И жене рече: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в болезнех родиши чада; и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет».

Даже проклиная змия, Бог ожидает покаяния Адама и Евы. Преп. Ефрем пишет:

«Бог начал с сего презренного (т.е. змия) конечно для того, чтобы — пока на него одного обращен был гнев правосудия — Адам и Ева пришли в страх и покаялись, и тем благости открылась возможность освободить их от проклятий правосудия. Когда же змий проклят, а Адам и Ева не прибегли к молениям, тогда Бог изрекает наказание им. Обращается же к Еве, потому что ее рукою дан Адаму грех» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 247).

О наказании Евы свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Смотри на благость Господа, какую показывает Он кротость после такого преступления… Я, говорит, хотел, чтобы ты проводила беспечальную и безболезненную жизнь, свободную от всякой скорби и горести, и исполненную всякого удовольствия, (хотел, чтобы ты,) будучи облечена телом, не чувствовала ничего телесного. Но как ты не воспользовалась по надлежащему таким счастием, но избыток благ довел тебя до столь великой неблагодарности, то чтобы ты не предалась большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и воздыхания… Я… сделаю, что у тебя рождение детей — источник великого утешения — будет начинаться печалью, чтобы ты сама в повседневных скорбях и печалях при деторождении имела постоянное напоминание о том, как велик этот грех и непослушание… Вначале я создал тебя равночестною (мужу) и хотел, чтобы ты будучи одного (с ним) достоинства, во всем имела общение с ним, и как мужу, так и тебе вверил власть над всеми тварями; но поелику ты не воспользовалась равночестием как должно, за это подчиняю тебя мужу… Я… подчиняю тебя ему и объявляю его твоим господином, чтобы ты признала власть его, так как ты не умела начальствовать, то научись быть хорошею подчиненною» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 7-8, се. 148-150).

Свят. Иоанн Златоуст дает ответ на проблему «женского освобождения»: становитесь святыми и ваши трудности закончатся.

3, 17-19 «И Адаму рече: яко послушал еси гласа жены твоея[49] и ял если от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси; проклята земля в делах твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего. Терния и волчицы возрастит тебе, и снеси траву селную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси[50]; яко земля если, и в землю отидеши»».

Здесь Адаму дается образ испытаний и невзгод непростой жизни в этом падшем мире. Прежде всего, из-за его преступления проклята земля. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Вот памятники проклятия! Терния, говорит, произрастит и волчцы. Я сделаю, что ты будешь переносить тяжкий труд и заботу, и в печали проводить всю жизнь, чтобы это было для тебя уздою, чтобы ты не мечтал о себе выше своего достоинства, но постоянно помнил бы о своей природе, и впредь никогда не допустил себя до подобного обольщения.

«И снеси траву селную. В поте лица твоего снеси хлеб твой». Смотри, как после преслушания у него все стало не так, как в прежней его жизни! Я, говорит, вводя тебя в этот мир, хотел, чтобы ты жил без скорби, без труда, без забот, без печалей, чтобы ты был в довольстве и благоденствии и не подлежал телесным нуждам, но был чужд всего этого и пользовался совершенною свободою. Но так как тебе не была полезна такая свобода, то Я и прокляну землю так, что она впредь уже не будет, как прежде, давать плодов без посева и возделания, а только при большом труде, усилии и заботах; подвергну тебя постоянным скорбям и печалям, заставлю все делать с изнурительным напряжением, чтобы эти мучительные труды были для тебя всегдашним вразумлением вести себя скромно и знать свою природу».[51]

Далее, Адам теперь становится смертным вместе с другими тварями. Свят. Иоанн Златоуст пишет, что хотя Адам и Ева жили долго после грехопадения, «но с той уже минуты, как услышали: «Земля если, и в землю отидеши», они получили смертный приговор, сделались смертными и, можно сказать, умерли. Указывая на это, Писание и сказало: «В оньже аще день снесте, смертию умрете,» (Быт. 2, 17) — вместо того, чтобы сказать: получите приговор — быть уже смертными».[52]

Премудрость Соломона объявляет: «Бог созда человека в неистление» (Прем. 2, 23); но через ослушание Адама и он, и создания стали смертными и тленными.

В послании св. ап. Павла к Римлянам утверждается учение о том, как все творение «страждет», потому что покорилось «суете», то есть тлению (разрушению), которое вошло в мир из-за гордости одного человека. Все творение пребывает в ожидании человеческого избавления, чтобы быть самой восстановленной в первозданном нетлении — когда создания Божий будут бродить по лесам, как и сейчас, но только нетленными, какими они были в дни Адама.

В послании к Римлянам 8, 19-22 мы читаем: «Чаяние бо твари, откровения сынов Божиих чает. Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании[53], яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь с нами совоздыает и сболезнует даже доныне».

Абсолютно проясняет этот догмат токование свят. Иоанна Златоуста:

«Что означает «суете бо тварь повинуся»? Она стала тленною. Почему и по какой причине? По твоей вине, о человек. Потому что ты получил тело тленное и подвластное скорби, так и земля подпала под проклятие и произрастила тернии и волчцы».

И далее:

«Также как тварь стала тленною, когда твое тело стало тленным, то также и когда твое тело будет нетленным, тварь также последует ему и установится в соответствии к нему».

Здесь следует заметить, что местоимение «ты» означает то же, что и часто местоимение «я» в православных богослужениях: Адам (потому как мы все един человек). Свят. Иоанн поясняет в другом месте:

«Что вооружило смерть против всей вселенной? То, что только один человек вкусил от древа» (Толкование на послания к Римлянам 5, 15-21 ).

Св. Макарий Великий говорит о том же:

«Адам поставлен был господином и царем всех тварей…. По его пленении, тленна уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь; потому что чрез него воцарилась смерть над всякою душою».

Преп. Симеон Новый Богослов также совершенно недвусмысленно утверждает, что материальное творение — и не только рай — до Адамова преступления было нетленным и недо­ступным смерти.[54] Как мы видели уже ранее, он пишет, что Адам первоначально «был поставлен Творцом Богом как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами». В том же Слове он продолжает говорить о том, что после Адамова преступления, «не проклял Бог рая… а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и все произращала сама собою….

И так тому, кто сделался тленным и смертным по причине преступления заповеди, по всей справедливости надлежало и жить на земле тленной и питаться пищею тленною… Затем и все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику… Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана…

Видишь, что вся эта тварь в начале была нетленною и создана Богом в чине рая? Но после Богом подчинена тлению и покорилась суете человеков».[55]

Отцы также отмечают, что приговор смертью, который возымел действие после грехопадения, не был только лишь наказанием. Было это также и благом, поскольку раз человек пал, если бы оставался при этом бессмертным, не было бы для него выхода. Только представьте: быть не в состоянии искупить себя, не в состоянии попасть в рай, но продолжать жить, жить и жить, без надежды положить конец такому состоянию. Со смертью приходит конец и греху. Сам факт того, что мы боимся смерти, уже пробуждает нас к сопротивлению. Если мы забыли о рае, мы боимся смерти так, что начинаем сопротивляться нашей падшей природе, преодолевать наше падшее состояние.

Свят. Кирилл Александрийский (+ 444 ) пишет о значении болезни и смерти для падшего человека:

«Человек, получив в свою долю истощающюю скудость и скорбь, был отдан болезни, страданиям, и горечь жизни стала для него уздою. Потому как не удержался разумно в жизни свободной от трудов и печалей, то он отдан несчастиям, так чтобы страданиями он мог излечить в себе болезнь, которая нашла на него посреди блаженства.

Смертью Законодатель остановил распространение греха, и в самом наказании открывает Свою любовь к человечеству. Поскольку он, получив заповедь, соединил смерть с ее преступлением и также как преступник подпал под наказание, так Он постановил так, что само наказание могло служить ко спасению. Ибо смерть растворяет животную природу нашу и таким образом, с одной стороны, прекращает действие зла, и с другой избавляет человека от болезни, освобождает его от трудов, полагает конец его печалям и заботам, и оканчивает его телесные страдания. К такой любви к человечеству Судья присоединил наказание».

В заключение, преп. Симеон Новый Богослов пишет о том, как Распятием и Воскресением Иисуса Христа, упраздняется смертный приговор:

«Определение Божие: «Земля если, и в землю отидеши», равно как и все наложенное на человека после падения, будет еще действовать до скончания века; но по милости Божией, в силу чрезвычайной жертвы Христовой, в будущем веке оно уже никакой не будет иметь силы, когда совершится общее воскресение, каковому воскресению невозможно было бы совершиться, если б не воскрес из мертвых Сам Сын Божий, умерший для отменения означенного определения и воскрешения всего человеческого естества».

В общем воскресении вся тварь будет избавлена от тления вместе с человеком, также как стала она подвластна тлению однажды по его вине. Преп. Симеон пишет:

«Когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною…

Не подобает телам людей облекаться в славу воскресения и делаться нетленными, прежде обновления всех тварей. Но как в начале, прежде вся тварь сотворена нетленною, а потом из нее взят и создан человек, так надлежит и опять прежде всей твари сделаться нетленною, а потом обновиться и стать нетленными и тленным телам людей, да будет снова весь человек нетленен и духовен и да обитает в нетленном, вечном и духовном жилище».

3, 20 «И нарече Адам имя жене своей Жизнь (Ева), яко та мати всех живущих».

Ева означает «Жизнь». Адам теперь нарекает ее собственным именем, тогда как до этого она называлась женой.

3, 21 «И сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны, и облече их».

Свят. Григорий Нисский говорит, что это означает, что они буквально надели «одежды кожаные», но также образно означает, что они теперь облачились в другую плоть; то есть, их природа была изменена.

3, 22-23 «И рече Бог: се, Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое; и ныне да не когда прострет руку свою и возмет от древа жизни и снест, и жив будет во век. И изгна его Господь Бог из рая сладости делати землю, от неяже взят бысть».

Господь сказал: «Яко един от Нас», говоря о Себе во множественном числе — о Святой Троице. Он изгоняет Адама, чтобы тот не вкусил от древа жизни, которое мы видим также в книге Откровения (Апокалипсисе): дерево жизни посреди рая. Вкусив от этого древа, человек стал бы бессмертным, оставаясь во зле, и Бог не хочет этого; поэтому Он изгоняет его.

3, 24 «И изрину Адама, и всели его прямо рая Сладости; и пристави херувима, и пламенное оружие обрящаемое, хранити путь древа жизни».

Как мы уже говорили, преп. Макарий Египетский толкует это мистически, говоря, что это и есть то, что происходит с каждой душой, когда закрывается для нее рай. Но означает также и то, как сказано буквально: там Херувим с пламенным мечем.

+++

Итак, мы закончили рассмотрение первых трех глав книги Бытия — основы богословия Церкви о происхождении человека и, следовательно, его назначения. Это богословие наполняет церковные богослужения, особенно Кресту Господню. 14-го сентября, в празднование Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста много очень хороших богослужебных стихов, показательных для нас, как Церковь понимает то, что происходило в раю, и что произошло, когда явился Христос. Они сравнивают древо, от которого вкусил Адам с древом Креста. Так поется в одной из стихир:

«Приидите вси языцы, благословенному Древу поклонимся, имже бысть вечная правда. Праотца бо Адама прельстивый древом, крестом прельщается: и падает низвержен падением странным, мучительством одержавый царское здание: кровию Божиею яд змиев отмывается, и клятва разрушися осуждения праведного, неправедным судом праведнику осуждену бывшу: древом бо подобаше древо исцелити, и страстию Безстрастного яже на древе разрешити страсти осужденного».

Очень глубоко затрагивают такие стихи, когда знаешь о богословии рая и будущего века.

В полиелейном седальне на утрени мы поем:

«В рай мя прежде древо обнажи, о вкушении враг принося умерщвление, Креста же древо живота одеяние человеком нося, водрузися на земли, и мир весь исполнися всякия радости».

В песне 5-й, ирмос:

«О Треблаженное древо, на немже распяся Христос, Царь и Господь. Имже паде древом прельстивый, тобою прельстився, Богу пригвоздившуся плотию, подающему мир душам нашим».

И песнь 9-я, ирмос:

«Снедию древа роду прибывшая смерть, Крестом уп-разднися днесь: ибо праматерняя всеродная клятва разрушися, прозябением чистыя Богоматере, Юже вся силы небесные величают».

Канон Святого Богоявления, составленый преп. Иоанном Дамаскиным, говорит нам о том, что от диавола пришла смерть всей твари, но победил его Христос:

«Умерщвление первее насадивый твари, зверя злодейственнаго воображься в естество, омрачается плотским пришествием: утру явльшуся, приразився Владыце сокрушити свою враждебную главу»

Таково вкратце богословие начала мироздания, рая, первозданного Адама, его падения и того состояния, к которому мы пытаемся вернуться через Второго Адама, Кто есть Христос.

Если вы пытаетесь понять эти события начала истории человечества просто как аллегорию, как занимательную историю, которая сообщает нам о чем-то всеобщем, интересном, но потустороннем, то вы лишаете себя истинного понимания рая. Например, многие римо-католические теологи говорят, что идея рая не согласовывается с находками современной антропологии, поэтому нам следует все пересмотреть с точки зрения признания того, что человек эволюционировал от низших животных. Первородный грех, говорят они, должен означать следующее: в определенный момент человек становиться настолько развитым, что начинает осознавать самого себя и становится, собственно, человеком; это осознание и было своего рода грехопадением. В их схеме не может быть места раю, потому что человек в раю был обоженным созданием.

Для нас очень важно видеть эти два совершенно противоположных подхода. Первый: человек был сотворен Самим Богом, наделившим его сверхчеловеческим умом, что является на­шим первозданным естеством, от которого мы отпали и к которому призываемся. Второй: человек восходит от низших существ. Второй подход, конечно, приводит к философии мо­рального релятивизма, потому что если мы были когда-то чем-то другим, обезьяноподобными существами, тогда мы и будем чем-то другим — направляясь к идее Сверхчеловека. (Большинство эволюционистов очень много говорят о том, что коллективное человечество преобразовывается в сверхчеловека.) Такое мнение также ведет к религиозным идеям, подобных идеям Тейяра де Шардена, который говорит, что весь мир эволюционирует к высшему состоянию, что мир — это, как хлеб, который пресуществляется (или, скорее, трансмутируется) в иной мир, а потом все становится Христом. Конечно, все это, как пантеизм, как какая-то страшная ересь — что как раз и требуется для антихриста, чтобы прийти к власти. Люди будут думать, что они боги, а на самом деле будут руководимы животноподобной философией.

Когда мы держимся учения святых Отцов, мы видим, что Христос действительно умер на Кресте. Это реальное, физическое событие, не образ, и не аллегория; в то же время оно имеет духовные последствия, производя изменение в человеческом состоянии. Оно дает нам спасение: не образное спасение — спасение действительное. Адам вкусил от дерева и таким образом потерял рай. Это также было физическим событием с духовными последствиями, производя перемену в состоянии человека.

ГЛАВА VII. ЖИЗНЬ ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЯ

(Быт. 4, 1 — 6, 4)

В предыдущих главах изгнание Адама из рая мы рассматривали с точки зрения рая; теперь же посмотрим, куда он отправился. С четвертой главы книги Бытия начинается земная жизнь, как мы знаем ее сейчас, но во многих отношениях — жизнь очень отличавшаяся от нашей жизни сегодня, как мы это и увидим.

В отличие от первых трех глав книги Бытия, на которые имеется множество святоотеческих толкований, на последующие главы имеется только несколько. Мы будем полагаться глав­ным образом на толкования на книгу Бытия свят. Иоанна Златоуста и преп. Ефрема Сирина. На Западе есть также и толкования блаженного Августина, которых я не видел, и некоторые другие.[56]

   1. Изгнание Адама

Глава четвертая начинается после изгнания Адама. Куда же был Адам изгнан? Греческий перевод текста Бытия 3, 24 гласит: «И изрину Адама, и всели его прямо рая Сладости».

Как мы уже видели, рай был действительным местом, также и земля, куда изгнан был Адам, была действительным местом, сопредельным раю. Мы знаем из второй главы Бытия (ст. 7-8), что Адам был создан из персти земной и поставлен в раю; теперь же он изгнан в место, где был создан. Удивительно, что святые Отцы отмечают и «географическое положение» этого места, о котором они говорят как сопредельном раю, который был оттуда даже в пределах видимости, предоставлявшим тем самым духовные возможности, которые будут потеряны для более поздних поколений человеческого рода. Преп. Ефрем Сирин пишет:

«Когда Адам согрешил, Бог изгнал его из рая, и по Своей благости Он предоставил ему жилище за оградой рая; Он поселил его в долине возле рая. Но люди и там грешили, и за это были они рассеяны…

Род двух братьев разделился: Каин удалился и вселился в землю Нод, ниже тех жилищ, где обитал род Сифа и Еноса. Но потомки тех, кто обитали выше и были названы сынами Божиими, покидали свои жилища, устремлялись вниз и вступали в брачные союзы с дочерьми мужей, дочери которых жили внизу».

Мы вернемся к этой теме еще раз, когда будем говорить о шестой главе книги Бытия; а теперь давайте лишь отметим, что положение Адама за пределами рая — установившееся, по крайней мере, на всю его долгую жизнь и вероятно для его потомков вплоть до потопа — довольно отличалось от положения падшего человечества в наши дни. Мы рассмотрим в этом курсе некоторые из физических характеристик этого отличия; теперь же обратим внимание на духовные преимущества близкого расположения к раю, позволявшему все еще видеть место и положение, откуда пал человек, и куда он призывается возвратиться. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Но вид (рая), если и возбуждал в Адаме нестерпимую скорбь, в то же время однако доставлял и немалую пользу: постоянное созерцание (рая) служило для скорбящего предостережением на будущее время, чтобы он снова не впал в то же (преступление)».

Все еще видя рай, Адам был все-таки близко к Богу; он не так далеко от Бога, как последующие поколения человечества

удалились от Него. И даже более, духовно он мог видеть и понимать, что он потерял. Потому вы и можете представить себе, что Адам находился в состоянии покаяния и борьбы. Пав однажды и утратив свое первозданное состояние, теперь он будет менее искушаем, видя рай, который потерял.

Это учение повторяется всякий раз Православной Церковью в неделю Прощеного воскресенья, когда православным христианам, в приготовлении вступления в подвиг Великого поста, напоминается как призыв к покаянию образ Адама, сидящего за пределами рая и созерцающего то, что он утерял:

«Седе Адам прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше: «Увы мне, прелестию лукавою увещанну бывшу и окраде-ну и славы удалену!»»

   2. Каин и Авель 

4, 1 «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина и рече: стяжах человека Богом».

(Имя Каин означает «приобретенный».)

Глава четвертая начинается с первого повествования о жизни после грехопадения, с жизни Адама в новом жилище: историей Каина и Авеля.

Здесь мы видим первое отличие в жизни Адама и Евы между состоянием в раю и за пределами рая: только после изгнания из рая начинается супружеская жизнь и рождение детей. Как мы уже видели, Отцы вполне определенно утверждают, что до падения Ева была целомудренна. Свят. Иоанн Златоуст пишет так:

«После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания (первые люди) жили, как ангелы, и не было (речи) о сожитии».

Это, конечно, не лишает установление брака его чести и Бо-жиего благословения. Хотя и показывает, что супружеская жизнь, как мы ее знаем, не была первозданным состоянием Адама. Первозданным состоянием было состояние, к которому мы вернемся, где ни женятся, ни выходят замуж (ср.: Мф. 22, 30), когда все будут девственниками.

Отцы, конечно же, поднимают вопрос: как бы рождались дети, если бы Адам не пал? Они говорят, что дети бы рождались, и Бог знал, как это было бы, но не таким путем, как сейчас, который связан с нашей животной природой, как пишет об этом свят. Григорий Нисский. Этот [половой путь размножения] не будет принадлежать Царству Небесному, и не было его и в первозданном раю.

4, 2-5 «И приложи родити брата его, Авеля. И бысть Авель пастырь овец, Каин же бе делайай землю. И бысть по днех, принесе Каин от плодов земли жервту Богу. И Авель принесе и той от первородных овец своих и от туков их. И призре Бог на Авеля и на дары его; на Каина же и на жертвы его не внять. И опечалися Каин зело, и испаде лице его».

Откуда же пришла мысль о жертве Каину и Авелю? Отцы говорят, что мысль о жертвоприношении Богу, о возвращении Ему самого лучшего от земли, была в сознании человека с самого начала его существа. Бог сотворил людей по Своему образу и подобию, и первой мыслью их было возблагодарить Его за все, что они имели.

Почему Бог взирает благосклонно на жертву Авеля, а не на жертву Каина? Избирает ли Он фаворитов? Даже из немногословного текста, который здесь есть, мы видим, что Авель отдал лучшее, что имел, «от первородных овец своих и от туков их»; но Каин только «от плодов», не задумываясь о том, чтобы отдать лучшее, что имел. Мысль о жертве у него была, но он подумал: «Отдам что-нибудь из того, что имею». Он не подумал о важности того, что совершает, а Авель хотел дать лучшее, что имел, как и поступил. Жертвоприношение у Каина было в природе его, но он не приложил к своей жертве желания отблагодарить от сердца; как сделал это Авель. Поэтому призрел Бог на дар Авеля, а не Каина.[57] Преп. Ефрем пишет:

«Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора. Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или классы, или вместе с классами и плоды, бывшие в то время. Хотя жертва его была скуднее жертвы брата его, но если бы он принес не с пренебрежением, то и его жертва была бы угодна, как жертва брата его… Но он не сделал сего, хотя было то удобно; не позаботился о классах добрых, или о плодах лучших. В душе приносящего жертву не было любви к Приемлющему приношения. И поелику с небрежением принес он жертву; то Бог отверг ее».

Каин огорчился не просто потому, что его жертва была отвергнута, но также потому, что глубокая страсть обнажается здесь впервые в человеческой истории: страсть зависти. Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом:

«Его печаль происходила от двух причин: не только от того, что сам он был отвергнут, но и от того, что принят был дар брата его».

Преп. Ефрем уделяет здесь внимание тому, что жертву Авеля поглотил огонь, на глазах у всех сошедший с небес, а жертва Каина, побывав в огне, осталась не принесенною.

И здесь опять же проявляется милосердие Божие. Как Бог взыскал Адама после того, как тот согрешил: «Адаме, где еси?», давая ему возможность покаяться, также и теперь он обращается к Каину с той же возможностью.

4, 6-7 «И рече Господь Бог Каину: вскую прискорбен был еси? И вскую испаде лице твое? Еда аще право принесл еси, право же не разделил если, не согрешил ли еси? умолкни: к тебе обращение его, и ты тем обладаеши».

Свят. Иоанн Златоуст говорит об этих стихах следующее: «Смотри, возлюбленный, какое несказанное снисхождение попечения! Бог видел, что Каин объят, так сказать, страстию зависти: смотри же, как Он, по благости Своей, прилагает соответствующее ему врачевство, чтобы тотчас поднять его и не дать ему утонуть… (говорит ему Бог,) так как ты согрешил, то умолкни, успокой свои помыслы, освободись от напора волн, осаждающих твою душу, укроти волнение, чтобы к прежнему греху не прибавить тебе другого тягчайшего… Бог уже знал наперед, что (Каин) восстанет на брата, и этими словами предупреждает его. Он этими словами желает укротить ярость и неистовство Каина, и удержать его от восстания на брата. Видя движения его мысли и зная жестокость его убийственного намерения, Бог наперед хочет смягчить его сердце и успокоить его ум, и для того подчиняет ему брата и не отнимает у него власти над ним. Но после такой заботливости и после такого врачевания Каин не получил никакой пользы. Таково различие во внутреннем расположении (Каина и Авеля), такова сила зла!»

То же самое мы видим как сегодня, так и на протяжении всей истории человечества: Бог наказывает только после того, как дал людям множество возможностей покаяться и изменить свой путь.

4, 8 «И рече Каин ко Авелю брату своему: пойдем на поле. И бысть внегда бытии им на поли, воста Каин на Авеля брата своего и уби его».

В первых главах Бытия мы видим начало всего, что будет повторяться в дальнейшем в человеческой истории. Здесь мы видим первое убийство — убийство своего родного брата — братоубийство.[58]

Здесь опять же, как и с Адамом после его согрешения в раю, проявляет попечение о Своем создании в том, чтобы виновному покаяться, а затем, даже когда покаяния нет, проявляет и Свое милосердие.

4,9-16 » И рече Господь Бог ко Каину: где есть Авель брат твой? И рече: не вем; еда страж брату моему есмь аз? И рече Господь: что сотворил еси сие? глас крове брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты на земли, яже разверзе уста своя прияти кровь брата твоего от руки твоея. Егда делаеши землю, и не приложит силы своея дати тебе; стеня и тресяйся будеши на земли. И рече Каин ко Господу Богу: вящшая вина моя, еже оставитися ми. Аще изгониши мя днесь от лица земли, и от лица Твоего скрыюся, и буду стеня и трясыйся на земл, и будет, свяк обретаяй мя убиет мя. И рече ему Господь Бог знамение на Каине, еже не убити его всякому обретающему его. И изыде Каин от лица Божия и вселися в земл. Наид, прямо Едему»

Здесь так говорит преп. Ефрем:

«Бог является ему без гнева, чтобы, если покается, молитва, произнесенная устами его, загладила грех убийства, совершенный рукою, а если не покается, то определено ему было тяжкое наказание, какого заслуживало злодеяние. Но Каин вместо покаяния исполняется негодования, и Всеведущему, воспросившему его о брате, чтобы привлечь Каина к Себе, отвечает с гневом и говорит: «Не веем; еда страж брату моему есмь аз?»»

Свят. Иоанн Златоуст отмечает различие проклятий, определенных Адаму и Каину:

«Насколько этот грех (Каина) больше преступления первозданного (Адама), это желающему можно видеть из различия в проклятии. Там (Господь) сказал: «Проклята земля в делах твоих» (Быт. 3, 18), и излил проклятие на землю, оказывая попечение именно о человеке; а здесь:., так как преступление непростительное, то сам (совершитель его) подвергается проклятию: «Проклят ты, — говорит, — на земли». Он поступил почти так же, как змей, послуживший орудием дьявольского замысла; как тот посредством обмана ввел смерть, так и этот, обольстивши брата и выведши в поле, вооружил против него свою руку и совершил убийство. Поэтому, как змею сказал Господь: «Проклят ты от всех стоов и от всех зверей земных» (Быт. 3, 14), так и этому, потому что он поступил подобно тому».

После этого Каин наконец признает свою вину; но уже слишком поздно. Свят. Иоанн Златоуст продолжает:

«Вот, скажет (кто-либо), он исповедал (грех) и исповедал с большой точностью. Но пользы от этого никакой, возлюбленный, потому что исповедь неблаговременна. Надлежало бы сделать это в свое время, когда можно было преклонить Судию на милость».

Следует добавить, что это признание — скорее признание факта, чем покаяние; он пожалел о содеянном, но не раскаялся в своем грехе — так очень часто и поступают люди, вплоть до сегодняшнего дня.

Итак, Каин отправился жить в землю Нод, расположенную в низине, но все еще недалеко от Едема. Расселение человека по земле в то время было еще очень ограничено. С того времени, как утверждает преп. Ефрем, между потомками Каина и другими детьми Адама не было супружеских союзов. Знак был положен на Каина, чтобы предотвратить отмщение со стороны его родственников. И так возникают две параллельные линии потомков рода человеческого: образ истинных последователей Божиих и Его отступников, или, как позднее описывает блаженный Августин, Град Божий и Град Человеческий.

4, 17-22 «И позна Каин жену свою, и заченши роди Еноха. И в зиждяй град, и именова град во имя сына своего Енох. Родися же Еноху Гайдад; и Гайдад роди Мелелеила; и Мелелеил роди Мафусала; Мафусал же роди Ламеха. И взя себе Ламех две жены: имя единей Ада, и имя вторей Селла. И роди Ада Иовила: сей бяше отец живущих в селениих скотопитателей. И имя брату его Иувал: сей бяше показавый певницу и гусли. Села же и там роди Фовела: сей бяше млатовец, ковач меди и железа. Сестра же Фовелова Ноема»

Откуда же произошла жена Каина? Она была одна из дочерей Адама. Все происходят от Адама. Книга Бытия из детей его упоминает только лишь Каина, Авеля и Сифа, но это были только первые его дети; были и много других. Дальше в книге Бытия 5, 4-5 мы читаем, что Адам жил семьсот лет после того, как родил Сифа, в течение которых «роди сыны и дщери». Адаму дано было повеление плодиться и размножаться, и он жил до девятисот тридцати лет. Поэтому у него должны были быть сотни детей.

Таким образом, возникает и второй вопрос: «Как могло быть так, что Каин женился на своей сестре? Неужели это не против установлений Православной Церкви?» Конечно, в начале, люди жили под другим законом, не под законом, под которым живем мы сегодня.[59] В то время люди жили до девятисот лет. И очевидно, что человечество довольно сильно отличалось от того, что перед нашими глазами сегодня, даже физически.

В книге Бытия 4, 17-22 перед нами предстает начало цивилизации, нам известной: первый город, первые ремесла, первые искусства. Ясно, что здесь нам дан не более чем намек на то, что тогда вообще происходило, но этого уже достаточно, и перед нами возникает картина, совершенно отличная от той, что представляется эволюционному взгляду на происхождение человека. В Писании то, что обычно понимается под «развитыми» формами цивилизации, возникает в самом начале; так, первый город основывается уже сыном первого человека. О населении мира при жизни Адама ничего не сказано, но очевидно, что при тех долгих годах жизни первых патриархов и Божием повелении плодиться и размножаться за несколько поколений родилось тысячи, если не миллионы людей.

(Ученые-рационалисты, занимающиеся библейской археологией, отрицают существование Каина и Авеля как исторических личностей, которые для них не более, чем персонажи нравоучения. Они видят начало человеческой истории в пещерах примитивного общества каменного века.)

Ламех — первый, о котором сказано, что он имел две жены. По-видимому, эта традиция, которая становиться более распространенной после потопа, была редкостью во дни первых патриархов.

4, 23-24 «Рече же Ламех своим женам: Ада и Селла, услышите глас мой, жены Ламеховы, внушите моя словеса: яко мужа обих в язву мне и юношу в струп мне. Яко седмицею отмстися от Каина, он Ламеха же семьдесят седмицею».

Эти стихи толковались различным образом, но самое простое объяснение предлагается свят. Иоанном Златоустом, который говорит, что здесь указывается на голос совести Ламеха, который открыто исповедует свой грех и объявляет себя заслуживающим большего наказания, чем Каин (так как он уже видел наказание Каина за преступление убийства).

4, 25-26 «Позна же Адам Еву жену свою; и заченши роди сына, и именова имя ему Сиф, глаголющи: воскреси бо ми Бог семя другое, вместо Авеля, егоже уби Каин. И Сифу бысть сын; именова же имя ему Енос; сей упова призывати имя Господа Бога».

Здесь мы возвращаемся к главной родовой линии генеалогии Адама (откуда будет исчислено родословие Спасителя). Сиф означает «замененный».

Русский перевод стиха 26 звучит: «Тогда начали призывать имя Господа», в отличие от славянского: «; сей упова призывати имя Господа Бога «. В обоих вариантах здесь указывается на более торжественное призывание имени Бога, связываемое с именем Еноса; поэтому также и потомки Сифа названы в главе шестой «сынове Божии».

   3. Родословие Адама от Сифа к Ною

5, 1-21 «Сия книга бытия человеча, в оньже день сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори ег, мужа и жену сотвори их и благослови их: и нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их. Поживе же Адам лет двесте тридесять и роди сына по виду своему и по образу своему, и нарече имя ему Сиф. Быша же дние Адамовы, яже поживе, по еже родити ему Сифа, лет седмь соть, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Адамовы, яже поживе, лет девять соть и тредсять; и умре. Поживе же Сиф лет двесте пять и роди Еноса. И поживе Сиф, по еже родити ему Еноса, лет седмь сот и седьм, и роди сына и дщери. И быша вси дние Сифовы лет девять сот и дванадесять; и умре. И поживе Енос, по еже родити ему Каинана, лет седмь сот и пятьнадесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Еносовы лет десять сот и пять; и умре. И поживе Каинан лет сто седьмдесят и роди Малелеила. И поживе Каинан, по еже родити ему Малелеила, лет седмь сот и четыредесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Каинановы лет девять сот и десять; и умре. И поживе Малелеил, по еже родити ему Иареда, лет седьм сот и тридесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Малелеиловы лет осьмсот и десятьдесят пять; и умре. И поживе Иаред лет сто шестьдесят два и роди Еноха. И поживе Иаред, по еже родити ему Еноха, лет осьм сот, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Иаредовы лет девять сот и шестьдесят два; и умре. И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала»

Эта генеалогия ставит перед нами несколько вопросов.

    1. Все ранние патриархи жили до девятисот или около того лет, что невероятно для нас, едва ли доживающих до восьмидесяти или девяноста лет, и такова жизнь человеческая еще со времен задолго до Давида Псалмопевца. Для рационалистической критики здесь большое искушение предложить свою «интерпретацию». Но все святые Отцы принимают это повествование так, как написано: люди в то время, в первые века по сотворении мира, физически действительно очень сильно отличались от нас. В главе третьей мы коснулись вопроса о климате земли до потопа, когда не было радуги, так как пар, который поднимался с земли, не только орошал ее, но и составлял ту твердь, которая покрывала и окружала землю, обеспечивая умеренный климат и защиту от вредной радиации. Жизнь действительно сильно отличалась тогда (даже рай был еще виден, как мы уже говорили), и если мы отложим известные предрассудки, заимствованные из картин диких пещерных обитателей каменного века, не будет оснований не принять этот факт.

    2. Второй вопрос касается самого родословия: почему было так важно записать ее? Так как для эволюционной теории требуются сотни тысяч лет для развития человечества, критики-рационалисты вынуждены реинтерпретировать эту генеалогию, утверждая, что здесь либо пробелы в тысячи лет, либо некоторые из патриархов, по крайней мере, вообще не были людьми, их имена являются просто названиями громадных эпох. Если это так, тогда, конечно, здесь вообще нет родословия.

Но святые Отцы единодушно утверждают, что весь этот список имен и есть родословие, и она важна не только для сохранения точности воспроизведения ранней истории человечества, но прежде всего потому, что она является родословием Христа. Полное родословие Христа дано в Евангелии от Луки в главе третьей (глава первая в Евангелии от Матфея восходит только к Аврааму), а святые Отцы очень заботятся о согласовании любых кажущихся разногласий в именах (например, свят. Григорий Богослов в своем Слове на этот предмет), чтобы сохранить ее как точное родословие. Мы оказываемся перед выбором: оставаться верными Писанию и святым Отцам или следовать современным критикам-рационалистам, которые набираются мудрости из предположений (а не фактов) современной науки и ученых.

    3. По количеству лет, здесь указанных (и далее в книге Бытия), можно исчислить возраст человечества. Согласно греческому переводу Ветхого Завета Септуагинта, мы сейчас находимся в году 7490-ом от сотворения Адама.[60] Еврейский текст предоставляет несколько другие цифры, исчисляя возраст человечества как на немногим более тысячи лет моложе. Отцов никогда не беспокоила эта разница в исчислении (блаженный Августин, например, поясняет в Граде Божием, что это вопрос второстепенной важности),[61] но принимается без колебаний как долгие лета жизни ранних патриархов, так и примерный возраст человечества порядка четырех-пяти тысяч лет в год Рождества Христова (точнее, немногим более 5 500 лет, согласно греческому тексту Септуагинты).[62] 

    4. Начиная с пятой главы книги Бытия, мы следуем истории народа, который может быть уже назван, «избранным народом»: народа, посвященного Богу, передающего из поколения в поколение предания истинного поклонения и благочестия, и в конечном счете преуготовлявшемуся дать рождение обещанному Мессии. Поэтому немного сказано о потомках Каина; они не принадлежат к избранному народу. Но даже и потомки Сифа развратились и были истреблены с лица земли, кроме одного (Ноя) и его сыновей.

5, 22-24 «Угоди же Енох Богу, и поживе Енох, по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Еноховы лет триста шестдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане прелоди его Бог».

О Енохе св. an. Павел говорит следующее: «Верою Енох преложен бысть не видети смерти; и не обряташеся, зане преложи его Бог. Прежде бо преложения его свидетельствован бысть, яко угоди Богу» (Евр. 11, 5).

Святоотеческое предание единодушно в том, что Енох так угодил Богу, что не умер, но вошел в рай живым, возвратится на землю при конце мира вместе с Илией, который был взят живым на небо, проповедовать Второе Пришествие Христа; они умрут мученической смертью, но будут воскрешены после трех дней с половиною (Ап. 11).

5, 25-32 «И поживе Мафусал лет сто осмьдесят седмь и роди Ламеха. И поживе Мафусал, по еже родити ему Ламеха, лет седмь сот осьмдесят два, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Мафусаловы, яже поживе, лет девять сот и шестьдесят двесять; и умре. И поживе Ламех лет сто осьмдесят осьм и роди сына, и нарече имя ему Ное, глаголя: сей упокоит нас от дел наших и от печалей рук наших, и от земли, юже проклял Господь Бог. И поживе Ламех, по еже родити ему Ноя, лет пять сот и шестьдесят пять, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Ламеховы лет седмь сот и пятьдесят три; и умре. И бе Ное лет пять сот, и роди сыны три: Сима, Хама, Иафета».

Заключительные стихи пятой главы Бытия содержат родословие человеческого рода до Ноя — все человечество до времени наступления потопа, который пришел на землю около двух тысяч лет по сотворении мира.

Ламех пророчествовал, дав своему сыну имя Ной, что означает «покой», как бы говоря тем самым, что в его дни придет конец грехам человечества — потоп.

   4. Нечестие людей

6, 1-3 «И бысть егда начаша человецы мнози бывати на земли, и дщери родишася им; видевшее же сынове Божии дщери человечи, яко добры суть, пояша себе жены от всех, яже избраша. И рече Господь Бог: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть; будут же дние их лет сто двадесять».

В святоотеческом понимании «сынове Божии» были потомками Сифа, избранный народ, которые должны были сберегать себя в добродетели. Жили они на высотах, вдоль пределов райских. Они были названы «сынове Еожш», потому что чрез них должен быть прийти Христос.

«Дщери человечи» были потомками Каина. Они были люди отверженные, изгнанные. Сыны Божий должны были хранить себя в чистоте и не должны были заключать брачные союзы с потомками Каина. (Позднее это же повеление было сообщено иудеям, которые не должны были ни с кем смешиваться.) Сыны Божий должны были быть отделенными и хранить чистоту, чтобы стать достойными предшественниками Спасителя.

Преп. Ефрем утверждает, что преобладание дочерей, родившихся в потомстве Каина, указывает на вымирание рода Каина, а их желание заключать браки с сыновьями Сифа объясняется стремлением сохранить род. Сыны Божий, движимые влечениям плоти, нарушали повеление Господне не смешиваться с теми, кто рода Каинова. Они уловлялись в эту западню, и весь человеческий род становился нечестивым — становились «плотью» или плотскими.[63] Св. ап. Павел говорит: «Сущии же во плоти, Богу угодити не могут» (Рим. 8, 8).

«Лет сто двадесять» относится не к продолжительности жизни человеческой, но ко времени, оставленном для покаяния до потопа — еще раз указывается на Божие милосердие.[64]

Некоторые делали предположения, что «Сынове Божии» были небесными созданиями или ангелами. Святым Отцам были известны такие толкования, которые они отвергали, утверждая, что ангелы не могут рождать человеков.[65] Как древние идеи о ангелах, совокупляющихся с людьми, так и современные о космических пришельцах, конечно, — пустые басни, в основе которых лежат праздные фантазии.

6, 4 «Исполини же бяху на земли во дни оны; и потом, егда вхождаху сынове Божии к дщерям человеческим, и раждаху себе. Тии бяху исполини, иже от века, человецы именитии».

Под «исполинами» не следует здесь понимать невероятных размеров людей. Согласно преп. Ефрему, потомки Сифа, избранный род, были развитого телосложения, высокими, в то время как потомки Каина, несущего на себе печать проклятия, были небольшого роста.[66] Когда два рода смешались, возобладал высокий рост Сифитов. «Исполинское» тело­сложение людей — потомков Сифа — до наступления потопа было одним из качеств человечества, которое было утрачено в новых климатических условиях после всемирного потопа.

Может быть, эти «исполины», их небывалые проявления силы (выражавшиеся, возможно, в войнах с потомками Каина) и послужили прототипами «богов» легенд более поздних периодов Греции и других стран.

ГЛАВА VIII. ПОТОП

(Бытие 6, 5 — 8, 22)

6, 5-7 «Видев же Господь Бог, яко умножишася злобы человеков на земли, и всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая во вся дни. И помысли Бог, яко сотвори человека на земли, и замысли. И рече Бог: потреблю человека, егоже сотворих, от лица земли, от человека даже до скота, и от гад даже до птиц небесных; зане размыслих, яко сотворих я».

Здесь повествование особо выделяет всеобщность зла, охватившего и старшее, и молодое поколения (так, как и в наши дни).

Бог, конечно, не «помысли» — не «раскаялся», что создал человека — так сказано применительно к нашему земному восприятию. Он просто решает наказать людей и начать новый род человеческий заново, с праведного Ноя, который станет новым Адамом.

Так как все творение было создано для человека и должно обновиться вместе с ним в конце этого мира, когда будет новое небо и новая земля, то теперь творение погибает вместе с нечестивыми людьми во дни Ноя.

6, 8-10 «Ное же обрете благодать пред Господем Богом. Сия же бытия Ноева: Ное человек праведен, совершен сый в роде своем Богу угоди Ное. Роди же Ное три сыны: Сима, Хама, Иафета»

Отцы отмечают, как велика была праведность Ноя, процветшая посреди нечестивого поколения, и поэтому возможно и для нас сохранять добродетель, живя даже в такое нечестивое время, как наше.

Замечая, что Ной имел только троих сыновей (в то время как Адам и другие патриархи, возможно, сотни), Отцы указывают на целомудрие Ноя, который воздерживался даже от за­конного супружеского ложа.

6, 11-13 «Растлеся же земля пред Богом, и наполнися земля неправды. И виде Господь Бог землю, и бе растлена: яко растли всяка плоть путь свой на земли. И рече Господь Бог Ною: время всякого человека прииде пред Мя, яко исполнися земля неправды от них; и се, Аз погублю их и землю».

Здесь свят. Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то, как Бог говорит лицом к лицу с Ноем о Своих планах относительно человеческого рода: «Они сделали так много зла, что нечестие уже разлилось и покрыло всю землю. Поэтому Я погублю и их и землю: » се, Аз погублю их и землю «. Так как они сами уже наперед погубили себя беззаконными делами, то Я навожу совершенную погибель и истребляю и их, и землю, чтобы земля подверглась очищению и освободилась от скверны столь многих грехов».

Теперь Бог повелевает Ною сделать ковчег:

6, 14-16 «Сотвори убо себе ковчег от древ (негниющих) четвероугольных; гнезда сотворивши в ковчезе, и посмолиши его внутрьуду и внеуду смолою. И тако сотвориши ковчег: трех сот лактей долгота ковчега, и пятьдесяти лактей широта его. Собирая сводом сотворивши ковчег, и в лакоть свершиши его свыше; дверь же ковчега сотвориши от страны; обиталища двокровна и трекровна сотвориши в нем».

Локоть — это расстояние от локтя человеческой руки до кончиков пальцев, то есть примерно 38-46 сантиметров. Таким образом, ковчег, исходя из такого расчета, составлял примерно 114-138 метров в длину, 19-23 в ширину и 11,4-13,8 в высоту.

Оказывается, что это было очень необычное по типу строение, по всей видимости напоминающее большую лодку, а скорее громадный трехъярусный, прямоугольной формы плавучий дом, единственной целью которого было удержать на поверхности воды Ноя, его детей и животных в продолжении всего потопа. Должен был наступить потоп, который уничтожит все, и только те, кто в ковчеге, будут спасены.

Конечно, можно только представить, сколько времени и усилий стоило Ною построить ковчег, живя посреди растленного поколения. Все люди жили тогда в относительной близости от строительства ковчега, так что весь мир, вероятно, знал о нем. Можно представить также и их реакцию, когда Ной начал строить ковчег длиной более ста метров, говоря: «Смотрите, будет большой потоп». Они, вероятно, приводили с собой соседей посмотреть на этих «сумасшедших» и посмеяться над ними; и дети, наверное, подбегали и бросали камни. Праведники исполняли волю Божию, а люди смеялись над ними.

Итак, праведный Ной получил очень необычное повеление, показывающее, как близок был он Богу. Подобно Аврааму, жившему позднее, который готов был даже принести в жертву своего собственного сына, потому как знал, что Бог говорил ему, так и Ной, будучи праведным, говорил прямо с Богом и выполнял повеление, полученное от Него. Само по себе строительство такого громадного сооружения, для которого, быть может, потребовалось большая часть этих ста двадцати лет, отведенных людям на покаяние, одним своим видом должно было служить предупреждением человечеству о надвигающемся бедствии.

6, 17-18 «Аз же, се, наведу потоп, воду на землю, и погубити всяку плоть, в нейже есть дух жизни под небесем; и елика суть на земли, скончаются. И поставлю завет Мой с тобою; внидеши же в ковчег ты и сынове твои, и жена твоя и жены сынов твоих с тобою».

Бог открывает Свое намерение человечеству и устанавливает завет с Ноем — такое повторяется постоянно, в течение всей Священной Истории: Бог составляет завет со Своими избранными. Бог творит на земле волю Свою не императивно — да будет сделано так — и не просто сообщая, что так, а не иначе должно быть, но открываясь праведнику, который будет исполнять Его волю. Бог устраивает так, чтобы люди творили Его волю на земле.

Сыновья Ноевы также были введены в ковчег, как говорит свят. Иоанн Златоуст, не потому, что они были такими же праведными, как Ной (хотя они и уклонялись от зла своего времени), но ради Ноя, также как все плывущие вместе со св. ап. Павлом были спасены, когда он терпел кораблекрушение (Деян. 27, 22-24).

6, 19-22 «И от всех скотов и от всег гад, и от всех зверей, и от всякия плоти, два два от всех введеши в ковчег, да питаеши с собою: мужеский пол и женский будут. От всех птиц пернатых по роду, и от всех скотов по роду, и от всех гадов ползающих по земли по роду их, два два от всех внидут к тебе, питатился с тобою, мужеский пол и женский. Ты же возми себе от всех брашен, яже имате пасти, и собереши к себе, и будут тебе и оным брашно. И сотвори Ное вся елика заповедал ему Господь Бог, тако сотвори».

Здесь Ной должен собрать пищу в ковчег: растительную пищу, которой должны будут питаться также и животные. Она должна была быть уложена в громадных отделениях ковчега.

Опять же можно представить все насмешки, на которые обрекли Ноя его современники за такое, по их мнению, безумное приготовление — и все же Ной исполнял повеление Господне безоговорочно: истинно праведный человек, для которого Божие на первом месте, а мнения людей на последнем. Этому примеру можно поревновать и в наше нечестивое время.

7, 1-3 «И рече Господь Бог к Ною: вниди ты и весь дом твой в ковчег, яко тя видех праведна предо Мною в роде сем. От скотов же чистых введи к себе седьм седмь, мужеский пол и женский: от скотов же нечистых два два, мужеский пол и женский. И от всех птиц нечистых две две, мужеский пол и женский, препитати семя по всей земли».

Свят. Иоанн Златоуст спрашивает здесь, как же узнал Ной разделение на «чистых» и «нечистых» до. того, как закон Моисея провел это разделение; и отвечает: сам собою, руковод­ствуясь вложенным (Богом) в природу наставлением.

И почему должно было быть по семь пар чистых животных и по две всех остальных? Свят. Иоанн Златоуст отвечает, что это очевидно: чтобы принести всесожжение Богу, когда окончится потоп, не истребив ни одной пары. Так точно он и поступил (Быт 8, 20). Ему нужно также было иметь животных для употребления в пищу сразу же после потопа, когда Бог отдаст повеление есть плоть.

Быть может, еще одной причиной употребления в пищу мяса были новые атмосферные условия, после того как окна небесные отворились, когда начался потоп. Также, как объясняют Отцы, человек к тому времени становится более низменным, более падшим.

7, 4-9 «Еще бо дней седьм, Аз наведу дождь на землю четыредесят дний и четыредесят нощей; и потреблю всякое восстание, еже сотворих, от лица всея земли. И сотвори Ное вся, елика заповеда ему Господь Бог. Ное же бе лет шесть сот, и потоп водный бысть на земли. Вниде же Ное и сынове его, и жена его и жены сынов его с ним в ковчег, воды ради потопа. И от птиц чистых и от птиц нечистых, и от скот чистых и от скот нечистых, (и от зверей), и от всех гадов пресмыкающихся по земли, два два внидоша к Ною в ковчег, мужеский пол и женский, якоже заповеда (Господь) Бог Ною».

Современные критики-рационалисты сталкиваются с громадными проблемами в повествовании о Ное и ковчеге. Действительно ли могло быть судно достаточных размеров, чтобы вместить все пары каждого вида тварей (исключая, конечно, рыб, насекомых и других созданий, которые сами могли бы пережить потоп), и как они могли бы собраться вместе от всех концов земли?

Относительно размеров и вместимости ковчега (который, как мы уже сказали, был более ста метров длиной, метров двадцать шириной и более десяти высотой), один современный расчет показал, что такое судно, разделенное на несколько уровней, как текст и указывает, легко могло бы вместить по паре каждого ныне живущего животного, да еще и с избытком места.[67]

Некоторые рационалисты возражают, как животные со всех континентов, например из Америки, могли собраться в ковчег. Однако если потоп действительно был мировой катастрофой, таким как книга Бытия и описывает его в стихах, что последуют, мы никак не можем знать о том, как выглядела земля до потопа: континенты, нам известные, были сформированы в результате самого потопа и геологических процессов, пришедших в действие с того времени. Вероятнее всего, тогда был один континент; мы этого не знаем.

Как собрались животные? Бог послал их, конечно. Текст не рассказывает о том, что Ной занимался отловом и насильственной погрузкой их на борт ковчега; они просто «вниде».[68]Отцы показывают здесь вполне простое и реалистическое понимание. Преп. Ефрем пишет:

«В сей же самый день начали приходить с востока слоны, с юга обезьяны и павлины, другие же животные собирались с запада, иные же спешили идти с севера. Львы оставили дубравы свои, лютые звери выходили из логовищ своих, олени и онагры шли из пустынь своих, животные, водящиеся на горах, собирались с гор. Современники Ноевы стекались на такое новое зрелище, но не для покаяния, а чтобы насладиться, видя, как перед глазами их входят в ковчег львы, в след их без страха спешат волы, ища с ними убежища, вместе входят волки и овцы, ястребы и воробьи, орлы и голуби».

Иначе говоря, все это должно было представлять необычайное событие. Люди, наблюдавшие за всем этим, поражались: что же происходит? Но мысль о том, что происходит что-то сверхъестественное, не приходила им в голову, иначе это могло бы подвинуть их к покаянию.

Ученые-рационалисты, конечно же, отвергли бы все повествование из-за множества чудес; но почему бы и не быть здесь чудесам, как и во всех отношениях Бога с праведниками? Ной подобен второму Адаму, в присутствии которого дикие звери приобретают кротость и послушливость.

По этой же причине животные не набрасывались друг на друга. Как Адам был праведником, и поэтому животные вокруг него были в мире друг с другом, так и Ной. В Православии есть понятие преподобного: святой, который уподобился первозданному Адаму. В присутствии такого праведника животные, находящиеся в природной вражде, приходят в согласие. Мы видим это в многочисленных житиях святых, даже до самого недавнего времени. Преп. Серафим Саровский и преп. Павел Обнорский в России, преп. Герман Аляскинский в Америке — только лишь немногие примеры.[69] Святые Отцы утверждают, что так точно и происходило при Ное. Лев не ел ягненка, потому что Ной был праведен. Законы природы изменяются при праведнике.

Рационалисты имеют большие возражения против всемирности потопа; многие говорят: «Существуют письменные свидетельства о Вавилонских наводнениях примерно за 3 000 лет до Р.Х. Это, должно быть, наводнение местного значения в районе Вавилона. По всей земле наводнения не могло быть!»[70] Но почему нет? Бог сотворил всю землю; Бог может и разрушить всю землю. Почему не могло быть потопа по всей земле? Из того, как это описано в Писании, вполне ясно, что так оно и было. Потоп описывается в последующих стихах, когда «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася» (мы обсуждали разрушение тверди и устремление вниз воды, находящейся над нею) — это космическая катастрофа невероятного масштаба. В то же время, без сомнения, проявилась вулканическая активность, подземные воды выходили на поверхность, происходили всякого рода необычайные явления геологического порядка, что объясняет причину возникновения высоких гор, которые мы наблюдаем сейчас. Гора Эверест, высотой около девяти тысяч метров, не обязательно была покрыта водами потопа; гора Эверест могла подняться после потопа, до которого могли существовать довольно низкие горные высоты, возможно, в несколько тысяч метров, значительно меньше девяти тысяч.

Писание говорит о водах потопа, возвышающихся метров на шесть над самыми высокими горами. Если бы это было наводнение местного значения, как бы могли так высоко подняться воды в окрестностях Вавилона, не затопив при этом всю землю? И если бы это был только потоп местного значения, почему же Бог не повелел Ною просто покинуть эту местность своевременно? Зачем же тогда Он повелел ему построить ковчег? Ной мог выйти из этой земли, обреченной на гибель, как Лот из Содома.

Более того, по окончании потопа Бог обещает, что не допустит более такой всемирной катастрофы (Быт. 9, 11). Конечно же, после этого много было уничтожающих наводнений, но никогда не было всемирного потопа.[71]

В римо-католических книгах некоторые современные ученые заявляют: «Должны были остаться люди в других частях мира. Ной являлся всего лишь своеобразным символом той ста­дии человечества». Но если потоп не был всемирным, или, по крайней мере, были и другие люди, которые выжили кроме Ноя и его семьи, тогда нет смысла библейского повествования об этом. Весь смысл произошедшего здесь заключается в совершенно новом начале человеческого рода.[72]

За последние годы учеными, разделяющими взгляды о сотворении земли, успешно проведены геологические исследования, которые действительно указывают на всемирный потоп около пяти тысяч лет назад (см.: John С. Whitcomb and Henry М. Morris, The Genesis Flood).

7, 10 «И бысть по седми днех, и вода потопная бысть на земли».

В течение семи дней все заполняли ковчег, приспосабливаясь для совместного пребывания там, определяясь каждый в свое место, назначая людей для кормления и решая самые разнообразные практические задачи.

Свят. Иоанн Златоуст описывает это как скорбное и тяжкое испытание: зловоние животных, не было окон, чтобы хотя бы выглянуть наружу. Ной должен был кормить пищей, предназначенной для него, всех животных в течение всего времени. Без сомнения, это было время поста и молитвы и труда. Они, вероятно, не могли есть досыта.

Затем следует описание потопа:

7, 11-17 «В шестьсотое лето в житии Ноеве, втораго месяца, в двадесять седьмый день месяца[73], в день той разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася; и бысть дождь на землю четыредесять дний и четыредесят нощей. В день той вниде Ное, Сим, Хам, Иафет, сынове Ноевы, и жена Ноева, и три жены сынов его с ним в ковчег. И вси зверие земнии по роду, и вси скоти по роду, и всякий кад движущийся на земли по роду, и всякая птица пернатая по роду своему, внидоша к Ною в ковчег два два, мужеский пол и женский, от всякия плоти, в нейже есть дух животный. И входящая мужеский пол и женский от всякия плоти, внидоша к Ною в ковчег, якоже заповеда Господь Бог Ною. И затвори Господь Бог ковчег отвне его. И бысть потом четыредесят дний и четыредесят нощей на земли. И умножися вода и взя ковчег, и возвысися от земли»

Как мы уже сказали, это был не просто дождь. Все лилось вниз с тверди, и все поднималось вверх из-под земли, отбрасывая землю к состоянию первого дня творения — хаосу.

7, 17-24 «И умножися вода и взя ковчег, и возвысися от земли. И возмогаше вода, и умножашеся зело на земли, и ношашеся ковчег вверху воды. Вода же возмогаше зело зелу на земли; и покры вся горы высокия, яже вяху под небесем. Пятьнадесять лактей горе возвысися вода[74], и покры вся горы высокия. И умре всякая плоть движущаяся по земли птиц и скотов и зверей, и всякий гад движущийся на земли, и всякий человек. И свя елика имуть дыхание жизни, и все еже бе на суши умре. И потребися всякое восстание, еже бяше на лицы всея земли, от человека даже до скота и гадов и птиц небесных, и потребишася от земли: и оста Ное един, и идее с ним в ковчезе. И возвысися вода над землею дний сто пятьдесят».

Ною было шестьсот лет во время наступления потопа; таким образом, Бог дал человечеству только сто лет и семь дней, а не сто двадцать лет для покаяния, как Он постановил. Это потому, что, как говорит свят. Иоанн Златоуст, люди сделались недостойными большего времени, не подвиглись на вразумление даже при виде ковчега и его животных, чудесно собирающихся туда. К тому времени стало совсем ясно, что люди далеки от покаяния.

Воды потопа покрыли даже высочайшие горы на пятнадцать локтей (около семи метров). Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом:

«Возвысися выше гор пятнадесять лактей вода. Не без причины Писание рассказывает нам об этом, но — дабы мы знали, что потонули не только люди и скоты, и четвероногие, и гады, но и птицы небесные, и все звери и другие бессловесные животные, какие только обитали на горах».

И далее он говорит:

«Смотри, как Писание и раз, и два, и многократно, сообщает, что произошла всеобщая погибель, и что ни одно существо не спаслось, но все потонули в воде — и люди, и животные».

Если люди были так нечестивы тогда, погибли ли они и духовно в потопе? Все ли они были осуждены на вечное мучение за свои грехи или нет?

В Писании нам не говорится о тех, кто жил во времена Ноя. Апостол Петр в первом соборном послании 3, 18-20 описывает, как Христос сошел во ад, и кого Он увидел там: «Зане и Христос единою от гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о Немже и сущыми в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы, делаему ковчегу, в немже мало, силечь осмь душ, спасошася от воды». Это «спасение от воды,» говорит святой апостол Петр, есть образ святого Крещения. Ковчег — это образ Церкви, спасение от грешного мира.

Эти слова святого апостола Петра ясно говорят о том, что Христос сошел проповедовать тем, кто погиб во времена Ноя. Поэтому у них была возможность покаяться, хотя и физически они все были мертвы. После смерти у них было определенное оправдание, что Ной не был Христом или Самим Богом, и так у них была возможность принять Христа. Это, однако, было решением каждой отдельной души. Несомненно, некоторые из тех, кто погиб в водах потопа, приняли Христа, проповедовавшего во аду, а некоторые нет. Когда ожесточается сердце, не принимают Христа, даже зная, что нужно покаяться, что это является последним шансом. Но мешает гордость.

8, 1-3 «И помяну Бог Ноя, и вся звери, и вся скоты, и вся птицы, и вся гады пресмыкающияся, елика беху с ним в ковчезе; и наведе Бог дух на землю, и преста вода. И заключишася источницы бездны и хляби небесныя; и удержася дождь от небесе. И вспять пойде вода идущая от земли; и умаляшеся вода по сте пятидесятих днех».

» И помяну Бог Ноя,» — это не означает, что Он забыл его за это время, но подумал Бог о Ное, чтобы его спасти. Такие выражения антропоморфичны, чтобы мы могли понять.

Воды потопа прибывали в течение ста пятидесяти дней — почти полгода! Все это время Ной находился в ковчеге без доступа солнца и свежего воздуха. Все небо покрывала тьма. Затем вода убывала еще в течение ста пятидесяти дней. В целом, земля оставалась покрытой водой целый год. К этому времени показалась суша, заполнялись громадные подземные резервуары, и формировался ландшафт, каким знаем мы его сегодня.

8, 4 «И седее ковчек в месяц седмый, вдвадесять седмый день месяца, на горах Араратских».

Наконец, он остановился на горах Араратских, то есть в районе горы Арарат. Там целая горная цепь, но есть две главные вершины Арарата. Он остановился в седьмом месяце на семнадцатый (27-й) день, спустя ровно пять месяцев после того, как начался дождь.

8, 5 «Вода же уходящи умаляшеся даже до десятаго месяца; и в десятый месяц, в первый день месяца явишася верси гор».

То есть, ковчег остановился уже на вершине. Затем показались и другие вершины.

8, 6-7 «И бысть по четыредяситих днех отверзе Ное оконце ковчега, еже сотвори, и посла ворона (видети, аще усупила вода от лица земли); и изшед не возвратися, дондеже изсяче вода от земли»

Ворон, когда осушилась земля от воды, уже не прилетал, потому что, как пишет свят. Иоанн Златоуст, «нечистая эта птица… усмотрела трупы людей и животных, и в них нашла сродную себе пищу» (Беседы на книгу Бытия, 26:4).

8, 8-14 «И посла голубицу по нем видети, аще уступила вода от лица земли. И не обрятши голубица покоя ногама своими, возвратися к нему в ковчег, яко вода быше по всему лицу всея земли; и простер руку свою, приять ю и внесе ю к себе в ковчег. И премедлив еще седмь дний, паки посла голубицу из ковчега. И возвратися к нему голубица к вечеру, и имеяше сучец масличен с лисвием во устех своих: и позна Ное, яко уступи вода от лица земли. И премедлив еще седмь дний других, паки посла голубицу, и не приложи возвратитися к нему потом. И бысть в первое и шестьсотое лето жития Ноева, в первый день перваго месяца, изсяче вода от лица земли; и откры Ное покров ковчега, егоже сотвори, и виде, яко изсяче вода от лица земли. В месяц же вторый, в двадесять седьмый день месяца изсше земля»

Итак, Ной находился в ковчеге в течение целого года.

Ной выпускал птиц для обживания местности. Сначала он выпустил ворона, который не возвратился, потому что нашел трупы людей и животных себе в пищу. Выходить наружу все еще было небезопасно: самые возвышенности были заражены гниением трупным.

Затем Ной выпустил голубя. В первый раз голубь не нашел ни деревьев, ни растительности себе в пищу. Горы все еще были покрыты грязью и илом. Во второй раз голубь возвра­тился с веточкой, что означало, что деревья были уже свободны от воды и начинали расти, но условия, однако, еще были недостаточно благоприятны для поддержания жизни. В третий же раз голубь не возвратился, потому что теперь условия позволяли жить вне ковчега. Так Ной узнал, что пришло время выходить из ковчега.

8, 15-19 «И рече Господь Бог Ноеви, глаголя: изыди из ковчега ты и жена твоя, и сынове твои и жены сынов твоих с тобою. И вся звери, елицы стуть с тобою, и всяку плоть от птиц даже до скотов, и всяк гад движущийся по земли изведи с собою: и раститеся и множитеся на земли. И изыде Ное и жена его, и сынове его и жены сынов его с ним, и вси зверие, и вси скоти, и вся прицы и вси гади движущиися по роду своему на земли изыдоша из ковчега».

Здесь мы видим образ Адама в Ное. Он единственный, оставшийся в живых вместе со своей семьей; он снова должен положить начало человеческому роду. Ему дано то же повеление, что и Адаму: «раститеся и множитеся». Он становится праотцем всех живущих после потопа.

Заметьте, как Ной — даже когда знал, что, вероятно, уже безопасно было выйти из ковчега, так как голубь не возвратился — ждал Божьего повеления. Все время он обнаруживает терпение в ожидании Бога.

8, 20-22 «И созда Ное жертвенник Господеви; и взя от всех сотов чистых и от всех птиц чистых и вознесе во всесожжение на жертвенник. И обоня Господь воню благоухания. И рече Господь Бог размыслив: не плиложу ктому прокляти землю за дела человеческая, зане прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его; не приложу убо ктому поразити всякую плоть живущую, якоже сотворих. Во вся дни земли сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна, день и нощь не престанут».

Итак, мы видим, что, прежде всего, Ной приносит жертву, помышляя в сердце своем, как и Авель, что подобает принести благодарение, после того как был избавлен. Он приносит чистых животных — как птиц, так и скот, таких как голуби и агнцы.

Мы видим также здесь, как проявляется Божие милосердие. Бог видит, что люди продолжают быть злыми, и поэтому Он разрешает есть мясо, согласно более низменному состоянию пос-лепотопного человечества. Тем не менее, Он обещает никогда больше не проклинать землю (как Он сделал это за Адама) и не уничтожать человечество. Обычное течение жизни грешной земли будет продолжаться до конца.

В водах потопа погибло все; но при конце мира будет обновление земли. Люди, которые будут жить в то время, фактически даже не умрут. Поэтому то, что мы называем «концом света», не будет разрушением мира. Это будет преображением всего мира.

ГЛАВА IX. РАССЕЯНИЕ НАРОДОВ

(Бытие 9, 1 — 11, 26)

   1. Ной и завет Бога с ним 

9, 1-2 «И благослови Бог Ноя и сыны его и рече им: раститеся и множитеся, и наполняйте землю и обладайте ею. И страх и трепет ваш будет на всех зверех земных (и на всех скотех земных), на всех птицах небесных и на всех движущихся по земли и на всех рыбах моских; в руце ваши вдах».

Ною дана власть над тварью, также как и Адаму в начале.

9, 3 «И всякое движущееся, еже есть живо, вам будет в снедь».

Впервые Бог дает повеление людям, разрешающее им есть плоть.

9, 3-7 «Яко зелие травяное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте. Крови ба вашей, душ ваших, от руки всякаго зверя изыщу (ея); и от руки человека брата изыщу ея. Проливаяй кровь человечу, в ея место его пролется: яко во образ Божий сотворих человека. Вы же раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и множитеся на ней».

Бог дает то же повеление Ною, что и Адаму: плодиться и размножаться. Он дает пищу Ною, как Он дал и Адаму, с тем отличием теперь, что Он разрешает есть и мясо (в соответствии с новым состоянием человека и новыми условиями после потопа). И также, как Он повелел Адаму хранить постную заповедь — не есть от дерева познания добра и зла, — так и Ною дано повеление: не употреблять в пищу кровь. Кровь принадлежит Богу, мясо — человеку. Поэтому, согласно иудейскому закону о пище, должно закалывать животное острым оружием, а не удавливать его, чтобы кровь не оставалась внутри. Это несет символический смысл: кровь, выходящая наружу, предлагается таким образом в жертву Богу.

Повеление, касающееся крови, говорит свят. Иоанн Златоуст, было дано Ною для ограничения наклонности человеческой к убийству, чтобы сделать человека более кротким, даже и разрешая ему есть мясо (что подразумевает убийство).

Кровь — символ жизни — и она принадлежит Богу. Это учение все еще несет законодательную силу в Деяниях Апостолов. В учении апостолов, приводимых в Деяниях, это пищевое ограничение воспрещало язычнику, обращенному в Христианство, есть удавленину, от которой кровь была не выпущена наружу (ср. Деян. 15, 21; 29, 21-25).

9, 8-17 «И рече Бог Ноеви и сыном его с ним, глаголя: се, Аз поставлю завет Мой вам и семени вашему по вас, и всякой души живущей с вами от птиц и от скотов и всем зверем земным, елика с вами (суть) от всех изшедших из ковчега; и поставлю завет Мой с вами; и не умрет всяка плоть ктому от воды потопныя, и ктому не будет потоп водный, еже истлити всю землю. И рече Господь Бог Ноеви: сие знамение заета, еже Аз даю между Мною и вами, и между всякою душею живою, яже есть с вами, в роды вечныя: дугу Мою полагаю во облаце, и будет в знамение завета (вечнаго) между Мною и землею. И будет егда наведу облаки на землю, явится дуга Моя во облаце; и помяну завет Мой, иже есть между Мною и вами, и между всякою душею живущею во всяку плоть. И будет дуга Моя во облаце; и узрю ю, еже поянути завет вечный между Мною и землею, и между всякою душею живущею во всякой плоти, яже есть на земли. И рече Бог Ноеви: сие знамение завета, егожа положих между Мною и между всякою плотию, яже есть на земли».

Бог заключает завет с Ноем, а через него со всем человечеством, также как годы спустя Он заключает завет с Авраамом, а еще позднее с Моисеем.

Радуга служит напоминанием, что дождь прекратится, так как она появляется только тогда, когда солнечные лучи пробиваются через облака. Очень возможно, что радуги не было на небе до потопа, так как солнце не светило тогда прямо на землю: слой облаков покрывал твердь небесную, вызывая парниковый эффект по всей земле. Радуга, поэтому, стала частью нового состояния земли после потопа, когда больше не стало облачного покрова.

9, 18-19 «Быша же сынове Ноевы изшедшии из ковчега, Сим, Хам, Иафет. Хам же бяше отец Ханаан. Трие сии суть сынове Ноевы: от сих разсеяшася по всей земли».

Здесь еще раз обращается наше внимание на то, что Ной подобен новому Адаму. От него происходят все люди после потопа.

Хам упоминается как «Отец Ханаан», потому что, как говорит свят. Иоанн Златоуст, Хам не воздержался от страсти во время плавания в ковчеге, но зачал младенца, в то время как ему следовало воздерживаться, как поступали его отец и братья. Плавание в ковчеге было временем поста и молитвы. Мужья воздерживались от жен, за исключением Хама. Этот грех против поста и молитвы уже обнажает характер Хама.

9, 20-21 «И начат Ное человек делатель (быти) земли, и насади виноград. И испи от вина, и упися, и обнажися в дому своем».

Почему же Ной, праведный муж, упился вином? Может быть, как полагает преп. Ефрем, потому что он не пил вина многие годы; в течение года он находился в ковчеге, а чтобы сделать вино нужно насадить виноградник и получить виноград, что занимает несколько лет. Или, как полагает свят. Иоанн Златоуст, вино вообще не было в употреблении до потопа. Ной был первым, кто начал разводить виноградники. Поэтому, ему была не известна сила вина; он выпил вина, чтобы узнать, что это такое, и оно овладело им. Если это так, то употребление вина вместе с употреблением мяса были новыми условиями жизни послепо-топной земли.

9, 22-25 «И виде Хам отец Ханаан наготу отца своего, и изшед вон поведа обема братома своима. И вземше Сим и Иафет ризу возложиша (ю) на обе раме свои, и идоша вспять зряще, и покрыша наготу отца своего; и лице их всять зря, и наготы отца своего не видеша. Истрезвися же Ное от вина, и разуме елика сотвори ему сын его юнейший; и рече: проклят (буди) Ханаан отрок; раб будет братиям своим».

Стих 21 опять называет Хама «отец Ханаан», чтобы напомнить нам о его невоздержанности.

Каков был грех Хама? Грех этот был не столько в том, что он увидел отца своего обнаженным, так как они не были так щепетильны в вещах подобного рода, как мы сейчас. Грех его, скорее, крылся в том факте, что он увидел его в постыдном состоянии — пьяным, распростертым в своей наготе — и поэтому он осмеял своего отца; он бесстыдно услаждался этим зрелищем, а выйдя вон, распространял сплетни об отцовском грехе.

По-английски «ham» — это актер, играющий в преувеличенной манере исполнения, выставляя себя таким образом напоказ. В русском языке слово «хам» несет гораздо более отрицательное значение. Оно применимо к человеку абсолютно бесстыдному, у которого отсутствуют понятия приличия, вежливости и порядочности (такое слово, например, применимо к нравам потомков, бесстыдно осмеивающих своих отцов в советские времена).

Грех Хама был грехом полного бесстыдства. Его же братья, напротив, выказали уважение, покрыли своего отца, покрыв тем самым все дурное, прежде чем об этом могли расползтись слухи. Так, Хам, будучи вторым сыном, теперь становится младшим.

Но почему же Ханаан проклинается вместо своего отца Хама? Свят. Иоанн Златоуст объясняет это тем, что Хам ранее получил Божие благословение,[75] и проклятие должно теперь лечь на его потомство, что в не меньшей степени подвергает его боли и унижению.[76] Более того, Ханаан, вероятно, также согрешил. Преп. Ефрем полагает, что это он, Ханаан, маленький мальчик, первым зашел и увидел Ноя. Выйдя, он рассказал своему отцу, таким образом был также повинен греху.

Теперь мы посмотрим на отличие всех трех сыновей Ноевых.

9, 26-27 «И рече: благословен Господь Бог Симов; и будет Ханаан отрок раб ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится в селениих Симовых, и да будет Ханаан раб ему».

Здесь Ной произносит пророчество, как и все патриархи, когда они благословляли сынов своих. Он пророчествует о трех своих сыновьях, от которых произойдут все народы земли.

Сим благословляется, праотец всех племен семитских, особенно избранного народа, иудеев. Иафет — праотец всех язычников, которые позднее примут слово спасения, которое Христос уготовил прежде иудеям; «Да вселится в селениих Симовых», что означает, что после пришествия Христа и проповеди апостолов, язычники воспользовались всем, что было предназначено и уготовано для иудеев.

Ханаан и все потомство Хамово станут рабами — но и им уготовано спасение.[77] Святые Отцы особо выделяют, что несмотря на то, кем бы ни были ваши прародители, вы все равно можете быть спасены. Так, например, в главе десятой одиннадцатого стиха книги Бытия говорится, что один из потомков Хама основал Ниневию, жители которого угодили Богу покаянием во времена пророка Ионы. Свят. Иоанн Златоуст говорит так об этом: «Заметь здесь, между прочим, что нечестие предков не расстраивает вовсе нашу природу». Не важно, что чей-то предок навлек на себя проклятие. Как отдельный человек, так и весь народ может принести покаяние и взыскать Божиего благословения и благодати, особенно после пришествия Христа. Но даже и до вочеловечения и проповеди Христа ниневитяне, хотя и будучи потомками Ханаана, который был проклят, тем не менее пришли к покаянию.

В Евангелии мы читаем о Хананейской женщине, которая получила Божие благословение; ее дочь исцелилась по ее вере. Иисус сказал ей: «О жено! велия вера твоя; буди тебе якоже хощеши» (Мф. 15, 28). Она была прямым потомком Ханаана, который был проклят. Это показывает, что спасение дано всем.

9, 28-29 «Поживе же Ное по потопе лет триста пятьдесят. И быша вси дние Ноевы лет девять сот пятьдесят; и умре».

Ной, второй праотец человеческого рода, жил немногим больше, чем Адам.

   2. Родословие сынов Ноевых

10, 1-4 «Сия же (суть) бытия сынов Ноевых: Сима, Хама, Иафета. И роишася им сынове по потопе. Сынове Иафеовы: Гамер и Магог, и Мадай и Иован, и Елиса и Фувал, и Мосох и Фирас. Сынове же Гамеровы: Асханас и Рифат и Форгама. Сынове же Иовани: Елиса и Фарсис, Китийстии и Родийсти».

Десятая глава повествует о родословии сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета. Здесь названы семьдесят два потомка трех сыновей Ноевых, от которых произошли разные народы.[78] «Каждое из них (этих поколений),» — говорит преп. Ефрем, — «составило особый народ и язык, и каждое обитало в своей земле». Некоторые из этих народов мы можем определить довольно точно; другие же труднее подлежат установлению.[79]

10, 5 «От сих разделишася острови языков (всех) в земли их; кийждо по языку в племенех своих и в народех своих».

Здесь указание на то, что произойдет после прекращения строительства Вавилонской Башни. От семидесяти двух основных народов произойдет рассеяние человечества по всей земле.

«Острови языков» не обязательно относятся к островам в буквальном смысле, но речь идет о народах, которые отделятся друг от друга и станут, как острова в море.

10, 6-20 «Сынове же Хамовы: Хус и Месраин, Фуд и Ханаан. Сынове Хусовы: Сава и Евила, и Свафа и Регма, и Савафака. Сынове же Регмановы: Сава и Дадан. Хус же роди Неврода: сей начат быти исполин на земли. Сей бе исполин ловец пред Господем Богом. Сего ради рекут: яко Неврод исполин ловец пред Господем. И бысть начало царства его Вавилон и Орех, и Архад и Халанни на земли Сеннаар. От земли тоя изыде Ассур, и созда Ниневию, и Рефовор град, и Халах. И Дасем между Ниневиею и между Халахом; сей есть град великий. Месраин же роди Лудиима и Нефалима, и Енеметиима и Лавиима, и Патросониима и Хасмониима, отнюдуже изыде Фулистиим, и Гафориим. Ханаан же роди Судона первенца (своего) и Хеттеа, и Иевусеа и Аморрея, и Гергесеа, и Евеа, и Арукеа, и Асениеа, и Арадиа, и Самареа, и Амафею. И посем разсеяшася племена Хананейская. И быша пределы Хананейстии от Сидона даже приити до Герара и Газы, идуще даже до Содома и Гоморры, до Адамы и Севоима, даже до Дааса. Сии сынове Хамовы в племенех сових, по языком своим, в странах своих и в народах своих».

Вот имена потомков Хама. Многие из них составили племена, с которыми позднее вели войны иудеи; но здесь есть и ниневитяне, которые, как мы уже сказали, покаялись, когда пророк Иона проповедовал им.

10, 21 «И Симу родися и тому, отцу всех сынов Еверовых, брату Иафея старейшаго»

Сим — предок Евера. От Евера происходит название народа еврейского.

10, 22-32 «Сынове Симовы: Елам и Ассур, Арфазад, и Луд, иАрам и Каинан. И сынове Арамли: Ос и Хул, и Гатер и Мосох.И Арфазад роди Каинана, Каинан же роди Салу, Сала же роди Евера. И дистася Еверу два сына: имя единому Фалек: во дни бо его разделися земля; и имя брату его Иектан. Иектан же роди Елмодада и Салефа, и Сармода и Иараха, и Одорра и Евила и Декла, и Евала и Авимаила и Совева, и Хфира и Евила и Иовава; вси сии сынове Иектановы. И бысть селение их от Маси даже приити до Сафира, горы восточныя. Сии сынове Симовы, в племенех своих, по язвкам их, в странах их и в народах их. Сия племена сынов Ноевых по родом их, по языком их; от сих разсеяшася острови языков на земли по потопе».

Острова народов теперь будут жить своей жизнью.

Из названных семидесяти двух различных народов четырнадцать происходят от Иафета, тридцать один от Хама и двадцать семь от Сима.

   3. Башня Вавилонская

11, 1-2 «И бе вся земля устне едине, и глас един всем. И бысть внегда поити им от Восток, обретоша поле в земли Сеннаарсей и вселишася там».

Очевидно, что это происходило до того, как все, упомянутые в главе десятой, потомки рассеялись. Сыновья начали рождать своих потомков, но, по всей видимости, человечество все еще довольно плотно концентрировалось в этом районе земли. У них все еще был один язык и один менталитет. Сенна-ар — это долина в стране Вавилонской, в течении рек Тигра и Евфрата.

11, 3-4 «И рече человек ближнему своему: приидите, сотворим плинды и испечем их огнем. И бысть им плинда в камень, и брение вместо мела. И рекоша: приидите, созиждем себе град и столп, егоже верх будет даже до небесе; и сотворим себе имя, прежде неже разсеятися нам по лицу всея земли».

Им было уже известно пророчество, что человек будет рассеян по лицу всей земли. Они предприняли еще одну попытку сделать себе великое имя: грандиозный проект, который послужит символом и доказательством, что мы сверхсущества. Этот проект повторяется в течение всей истории — империя Александра Великого, коммунистический режим, тысячелетнее правление Третьего рейха Гитлера и т.д. Всеми подобными замыслами управляет грех гордости.

Такие башни действительно известны в Вавилоно-ассирий-ской истории, и некоторые из них сохранились. Они называются зиггурат: храмы с гробницами наверху. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что это символ нежелания человека оставаться в пределах, положенных ему Богом. Он захотел сделать себя богом: обожествить себя. В современные наши времена таким символом могут служить наши небоскребы. Замысел состоит в том, чтобы построить что-либо более высокое, чем все, что было построено ранее. Вы можете подняться на вершину, где климат совершенно отличается от климата внизу. Внизу может идти дождь, а вы можете находиться над облаками и купаться в солнечных лучах.

В главе одиннадцатой мы видим, что спустя пятьсот лет после потопа человечество опять стало нечестивым и гордым. Здесь говорится, что у людей был один язык, одно наречие. И они все согласились в одном: что они станут великими.

Все это напоминает сегодняшнее человечество. За некоторым исключением — те, кто не соглашается с тем, что происходит — но в своем большинстве люди либо соглашаются с тем, что происходит, либо их принуждают насилием осуществлять великий замысел построения рая на земле: коммунистическое общество или общество потребления и правления комфорта земных ценностей; где Бог забыт. Человечество опять устремилось в том же направлении. Если человек так поступает, что же Бог будет делать? Он обещал, что не будет опустошать землю, как Он сделал это раньше; поэтому Он найдет другие способы остановить человека: эпидемии, стихийные бедствия, землетрясения, извержения вулканов. В данном случае он смешивает языки.

11, 5 «И сниде Господь видети град и столп, егоже созидаша сынове человечестии».

Конечно же, это не означает, что Он «не видел» раньше; здесь особо отмечается, что Он всматривался очень тщательно, чтобы убедиться в том, что происходит. Он не наказывает, прежде не убедившись.

11, 6 «И рече Господь: се, род един, и устне едине всех, и сие начаша творити; и ныне не оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити».

Другими словами, они упорствуют в своей гордости, и предприняли это грандиозное богопротивное дело.

11, 7 «Приидити, и сошеде смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго (своего)».

Когда Бог здесь говорит: «Приидити», к кому Он обращается? Также как и в начале, когда Он создавал человека, говоря: «Сотворим человека» Бог обращается к Богу в Святой Троице.

11, 8 «И разсея их оттуду Господь по лицу всея земли; и престаша зиждуще гдар и столп».

Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом следующее:

«Если они теперь, пользуясь таким единством мыслей и языка, впали в такое неистовство, то не сделают ли с течением времени еще худшего? Ничто уже не в силах будет удержать их стремления, напротив, они постараются привести в исполнение все свои замыслы, если не понесут тотчас же наказание за свои дерзкие предприятия».

Поэтому ожидается, что нечто подобное произойдет с миром и сегодня. Люди все больше и больше склоняются ко злу и к грандиозным гордым проектам, которые по своим замыслам безбожны.[80]

11,9 «Сего ради наречеся имя его Смешение, яко тамо смеси Господь устна всея земли, и оттуду разсея их Господь по лицу всея земли».

Название города было Вавилон, что означает «Смешение». Это и есть настоящее начало мира, каким мы его знаем: множество народов и множество языков, рассеянных по лицу всей земли.

11, 10-26 «И сия бытия Симова: и бяше Сим сын ста лет, егда роди Арфазада, во второе лето по потопе. И поживе Сим, повнегда родити ему Арфазада, лет пять сот и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Арфазад лет сто придесят пять и роди Каинана. И поживе Арфазад, повнегда родити ему Каинада, лет триста тридесят и роди сына и дщери; и умре. И поживе Каинан лет сто тридеся и роди Салу; и поживе Каинан, повнегда родити ему Салу, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Сала лет сто тридесят и роди Евера. И поживе Сала, повнегда родити ему Евера, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Евер лет сто тридесят четыри и роди Фалека. И поживе Евер, повнегда родити ему Фалека, Лет триста седмьдесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фалек лет сто тридесят и роди Рагава. И поживе Фалек, повнегда родити ему Рагава лет сто тридесят два и роди Серуха. И поживе Рагав, повнегда родити ему Серуха, лет двести седмь и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Серух лет сто тридесят и роди Нахора. И поживе Серух, повнегда родити ему Нахора, лет двесте и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Нахор лет седмьдесят давять и роди Фарру. И поживе Нахор, повнегда родити ему Фарру, лет сто двадесят девять и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фарра лет седьмдесят и роди Аврама и Нахора и Арана

Это потомки Сима до Авраама — нового избранника Божия, среди потомков которого будут великие люди.


ЧАСТЬ II

Философия Эволюции

ГЛАВА I. НАУКА И СВЯТЫЕ ОТЦЫ

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была составлена из различных записей отца Серафима, найденных после его смерти. Каждый раздел представляет собой отдельное собрание записей. Мы выбрали и распределили эти записи так, чтобы они наилучшим образом послужили введением к последующим главам. С другими разнообразными записями отца Серафима можно познакомиться в Приложении Первом.

   1. Истинное богословие и светское знание

Нападки современной атеистической мысли на Христианство нанесли такой ощутимый удар по нему, что многие из православных христиан заняли оборонительную позицию и чув­ствуют «ущербность» нашей православной мудрости и готовы охотно признать, что современное светское знание обнаруживает и истину, и мудрость, по поводу которой у Православия «нет своей точки зрения». Таким образом, они недооценивают неохватное богатство предания святых Отцов, предоставляющего нам христианскую мудрость не только по сугубо церковным и богословским предметам, но и в неизмеримо большем значении. Святоотеческая мудрость объемлет философию жизни православных христиан в целом, включая их отношение к современным условиям жизненного комфорта, научному знанию и многому другому, чего не существовало в нынешней форме во время земной жизни святых Отцов прошлого.

Римско-католическая теология давно уже видит эталон мудрости в современных людях, результатом чего сейчас общепризнанным считается, что ответы на множество современных вопросов следует искать лишь у «современных мудрецов» — ученых и даже философов.

Православным христианам известна иная мудрость, и нужно быть очень осторожными в определении, насколько можно верить этим «мудрецам».

Одна из областей всеобщего замешательства — это толкование книги Бытия, особенно в свете «научной» теории эволюции. Не будет преувеличением сказать, что многие даже из православных христиан полагают, что современная наука во многом может помочь христианам «растолковать» текст Бытия. Здесь мы и исследуем это положение — не углубляясь в первую очередь в сущность теории эволюции, о которой, конечно, святые Отцы непосредственно не говорили, так как она является продуктом мысли «Просвещения» восемнадцатого и девятнадцатого веков, и которая была неизвестна предшествующим столетиям — но главным образом уясняя отношение святых Отцов к светскому знанию, с одной стороны, и их принципы понимания и толкования Бытия, с другой стороны (как непосредственно и само их толкование Бытия).

Никто не дерзнет сказать, что святые Отцы и православные христиане в целом выступают «против науки», то есть, противопоставляют себя научному знанию, до тех пор пока оно является подлинным знанием природы. От Бога происходит как природа, так и откровение, поэтому не может быть противоречия между богословием и наукой, до тех пор пока и то, и другое истинно, оставаясь в области, принадлежащей им по своему характеру. Далее, те святые Отцы, которые писали толкования на книгу Бытия, без сомнения, пользовались научными знаниями о природе, известными в то время, насколько они были применимы к предмету. Так, отец Михаил Помазанский[81] в проникновенной статье, сравнивающей Шестоднев свят. Василия с Беседами на Шесть Дней Творения св. прав. Иоанна Кронштадтского, отмечает, что «Шестоднев свят. Василия в определенной степени является энциклопедией знания естественных наук его времени и их положительных достижений», обнаруживая намерение показать величие Божие, как оно может быть ясно наблюдаемо в различных видах творений. Знание естественных наук, несомненно, является знанием, которое постоянно подлежит пересмотру благодаря новым находкам в результате наблюдения и эксперимента, и следовательно можно найти ошибки даже в творениях свят. Василия и других святых Отцов, также как открываются ошибки в работах всякого, кто пишет о научных фактах. Эти ошибки ни в коем случае не принижают общего достоинства таких работ как Шестоднев, где научные факты всегда не более, чем иллюстративный материал для тех принципов, которые основываются не на знании природы, но исходят из Богооткровения. Что касается фактов природы, современные научные работы, конечно, превышают качество «научной» стороны Шестоднева и подобных работ святых Отцов, основываясь на более точных наблюдениях. Это один и единственный аспект, в котором наука, можно сказать, превосходит или «совершенствует» творения святых Отцов; но эта сторона вопроса в работах святых Отцов выступает совершенно эпизодически на фоне богословского и нравственного учения.

Но разрешите нам тщательнейшим образом отделить действительный научный факт от чего-то вполне отличного от него, что при сегодняшних условиях, когда различные виды знаний зачастую не имеют должного отличия, выдается за «факт». О. Михаил Помазанский продолжает:

«Свят. Василий признает все научные факты естественной науки. Но он не принимает философских концепций, или интерпретации этих фактов, которые были современны ему: механистическая теория происхождения мира, учение о бесконечности и безначальности природного мира [и подобные]. Свят. Василий Великий знал, как возвыситься над теориями, современными ему, относительно основных принципов мира, и его Шестоднев выделяется как блестящая и возвышенная система, которая открывает смысл Бытия, и недосягаема последним (теориям), как птица, высоко парящая над тварями, способными лишь только пресмыкаться на земле».

Концепции и теории науки сегодняшнего дня (такие как «теория эволюции»), несомненно, принадлежат тому же порядку, что и часть «науки» современной свят. Василию, которую он не признавал, поскольку она ясно противопоставлялась христианскому откровению. Мы увидим из последующего, является ли теория эволюции исключением из того общего правила, что независимые философские предположения нехристиан (у которых всегда имеется в распоряжении в большей или меньшей степени видимость «научного факта») не имеют части в православном христианском мировоззрении, основа которого — Божественное откровение, истолкованное и переданное святыми Отцами.

Еще нечто следует упомянуть о различии самого характера и качества богословского и научного знания. Первое исходит от Божьего откровения и оценивается по своей верности этому откровению, и оно возводит душу к своему Источнику; в то время как научное знание следует из фактов физического мира, и у него нет другой цели, как быть верным этим фактам. Стоит только почитать толкования Бытия свят. Василием Великим, свят. Иоанном Златоустом, св. прав. Иоанном Кронштадтским или кем-либо из святых Отцов, чтобы убедиться, как эти святые Отцы постоянно используют доступное им знание, либо богословское знание Божиих деяний или просто научное знание Божиих творений, для того, чтобы устремить умственный взор читателя ввысь к своему Создателю, предлагают нравственное наставление или нечто подобное; но никогда не останавливаются, довольствуясь всего лишь абстрактным знанием вещей…[82]

Позднее у нас будет еще возможность напомнить себе о различии светского и богословского знания. Теперь же будет достаточным уяснить, что светское знание ничего не может нам сказать о Божьем откровении, и оно не довольствуется таковым. Если и пытается оно исследовать откровение, то такие попытки сводятся к измерению Божественного человеческими рассуждениями. Но те, кто рассчитывает предоставить интерпретацию определенных частей Бытия с помощью эволюционной теории, должны быть готовы найти ясное богословское свидетельство этой теории в Божьем откровении.

   2. Наука и Христианская Философия

Русский философ Иван Васильевич Киреевский (1806 — 1856), ученик старца Макария Оптинского, писал:[83]

«Науки в своей существенной части, то есть как знание, принадлежат равным образом как к языческому, так и к христианскому миру и различаются только по их философской направленности. Католицизм не мог дать им этой философской направленности Христианства, сам не обладая таковой в чистом виде. Итак, мы видим, что науки как наследие язычества в изобилии расцвели в Европе, но пришли к атеизму как неизбежному последствию их одностороннего развития…

Одна христианская философия способна дать наукам верное основание».

В России (в отличие от Запада), «все греческие святые Отцы, не исключая самых глубоких мыслителей, переводились и читались, и переписывались и изучались в тиши наших монастырей, в этих святых зачатках университетов, которых не существовало. Исаак Сирский, наиболее глубокий мыслитель из всех философских писателей, остается до нынешнего времени в переписях двенадцатых и тринадцатых веков. И эти монастыри находились в живой, непрекращающейся связи с народом».

Это составляет основание истинного просвещения.

Теперь наука далеко сбились с пути, ее знание искажено, потому что нет Христианского основания; рассчитывая положить основание в самой себе, она преткнулась о свои собствен­ные неосознанные предположения и нелепым образом приняла предрассудки «духа своего времени». Сегодняшняя наука пребывает в состоянии «ученого неведения», великое скопле­ние подробностей в контексте большой глупости. Современная наука существует на фоне философского варварства, в условиях заката знания. Только истинное Христианство может возродить в ней истинную философию.

   3. Отделение материалистических фантазий от научной истины

Епископ Игнатий (Брянчанинов) (1807 — 1867)[84] учит, что для истинной философии сегодня необходимо знать как истинное Христианство, так и истинную науку; без этого не­возможно отличить материалистические фантазии от научной истины. Он пишет:

«Желательно, чтобы кто-либо из православных христиан, изучив положительные науки, изучил потом основательно подвижничество Православной Церкви, и даровал человечеству истинную философию, основанную на точных знаниях, а не на произвольных гипотезах. Мудрец греческий Платон воспрещал упражнения в философии без предварительного изучения математики. Верный взгляд на дело! Без предварительного изучения математики с зиждущимися на ней другими науками и без деятельных и благодатных познаний в Христианстве невозможно в наше время изложение правильной философской системы. Многие, признающие себя сведущими в философии, но незнакомые с математикою и естественными науками, встречая в сочинениях материалистов произвольные мечты и гипотезы, никак не могут отличить их от знаний, составляющих собственность науки, никак не могут дать удовлетворительного отзыва и опровержения на самый нелепый бред какого-либо мечтателя, очень часто сами увлекаются этим бредом в заблуждение, признав его до­казанною истиною».[85]

   4. Наука как низшая форма знания

Православный христианин не является «противником науки». Но он ожидает от науки только такого знания, какое оно в состоянии дать по самой своей сущности — не богословия и не философии жизни. Хотя в наше время интеллектуальной запутанности, когда «наука» достигла такого престижа в массовом сознании, что стала синонимом знания, слишком часто получается так, что ученые возлагают на себя обязанности учить тому, к чему сами пришли далеко не научным путем; такие ученые фактически выступают в роли богословов.

Современная наука считает, что «знание» превыше всего, и перед этим престижем Православные верующие застенчиво стушевываются, как бы извиняясь за верования в то, что выгладит «ненаучным», укрываясь под защитой благочестия или замыкаясь в тайниках своего «религиозного чувства», куда научное общество и определило веру сегодня.

Но истинное Православное Христианство не таково. Оно не сковано ни одним течением современной мысли; его знание выше науки, и ему, конечно, не в чем извиняться перед низшей формой знания.

Мы знаем, что Бог сотворил мир «мерою и числом и весом» (Прем. 11, 21); но Бог не открыл человеку подробности устроения Своего мироздания, и те, кто заглядывают за завесу «тайны природы», находят только лишь бесконечно малую частицу тайны, которая происходит от бесконечной мудрости Божией. Современная наука доказала, что падшее человечество не в состоянии использовать во благо даже и то знание, которое оно получило.

Но современная наука — это не только знание. Она отделила себя от Богооткровения и потому предоставила себя в распоряжение еретическим, нехристианским и антихристианс­ким теориям и философиям. Таковые часто входят в противоречия с откровением, потому как вступают в область, доступную только богословию. Так обстоит дело и с учением о первозданном человеке. Бог не открыл многих подробностей первозданного состояния Своего творения, хотя того, что имеется, вполне достаточно для того, чтобы составить мнение о философско-религиозных спекуляциях эволюционистов. Православное учение о сотворении мира не было известно на Западе; римско-католическое учение от него существенно отличается.

   5. Чуждая система мысли

Существует много путаницы вокруг эволюции. Можно услышать, что «православные христиане не оспаривают эволюцию», или в ходу такая фраза: «Направляемая Богом эволюция». Распространено довольно примитивное понимание эволюции: полагают, что это «научный факт», сравнимый с гелиоцентризмом. И тех, кто выступает против эволюции, сравнивают с римско-католической церковью, обвинявшей Галилея; да и сами православные христиане опасаются, что их посчитают «наивными», либо боятся отстать от интеллектуальных течений или моды сегодняшнего времени.

Но вся система взглядов эволюции намного сложнее, чем просто «научный факт» или даже «гипотеза». Это по существу является догматом — вера, включающая многие сферы мышле­ния, а не только лишь научные знания; так что вполне логично обоснованно говорить об этом не менее, чем как о последовательном догмате. Мы увидим, что это целый определенный подход к реальности, со своими определенными философскими и богословскими предпосылками и умозаключениями. В богословии, особенно, эволюция предлагает осознанную альтернативу Православному Христианству по ряду ключевых догматов.

   6. Недостаток философской культуры среди православных христиан

Недопонимание эволюции со стороны части православных христиан кроется в недостаточных философских знаниях:

   1. У них отсутствует критический подход к научным «находкам» (хотя в полном согласии с духом нашего времени, такой подход проявляется в полной мере по отношению к Писанию), и обнаруживается непонимание характера научных «данных», которые предположительно поддерживают теорию эволюции, отсутствие ясности в понимании различия между фактом и философией. Они совершенно ненужным образом благоговеют перед сообщениями научных «экспертов», вместо того чтобы потрудиться самим исследовать проблему.

   2. Они не понимают философского «духа времени», который породил эволюцию, и поэтому наивно соглашаются с «научным фактом» эволюции, хотя отвергая философию эволюции в ее законченной форме, такой как у Тейяра де Шардена. Они не понимают, что тут одно целое; без философии никогда не появился бы на свет сам «факт» эволюции.

   3. Они не понимают философии святых Отцов — их взгляд на природу в целом и определенные вопросы, такие как природа отдельных творений.

   7. Философия святых Отцов

«Отцы не говорили ничего об эволюции,» — это используется многими православными в оправдание тому, что каждый верит таку как того пожелает, или в то, что «наука » говорит по этому поводу.

Но наше отношение к Отцам должно быть более серьезным и более глубоким. Быть верными Отцам не означает всего лишь быть готовыми цитировать их или чувствовать «свободу» думать так, как заблагорассудится, если цитат не имеется по какому-то вопросу. Скорее это означает разделять их мысли, которые суть мысли Церкви Христовой, иметь цельную философию жизни, являющуюся частью нашей жизни в Церкви в согласии с мыслью Отцов.

И у Отцов была философия, в действительности, богословие, которое касалось вопроса эволюции, которое абсолютно ясно говорит о том, как православному христианину следует относиться к этому вопросу. «Эволюция» не является «ересью», не более чем буддизм является «ересью»; но она включает, подразумевает и исходит от такого множества заблуждений и ложных предпосылок, что это совершенно не совместимо с Православным Христианством. Многие православные верующие глубоко не задумывались над этим вопросом, и по своей беспечности считают, что «возможно» согласиться и с эволюцией. В продолжение этого изучения мы будем стремиться прояснить этот вопрос, познакомить православных христиан со смыслом православного богословия и философии святых Отцов, которые имели очень ясный взгляд на все главные вопросы, поставленные перед христианами эволюцией.

ГЛАВА II. КРАТКАЯ КРИТИКА ЭВОЛЮЦИОННОЙ МОДЕЛИ

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была записана с магнитофонной записи лекции о. Серафима на «Православном курсе выживания » летом 1975 года. Названия разделов главы и некоторые дополнения к тексту были внесены из его письменного плана этого курса. Дополнения были также выбраны из предыдущих лекций того же курса, которые пополняют эту дискуссию необходимой предысторией.

   1. Введение

Теперь мы подходим к ключевому понятию, которое чрезвычайно важно для понимания как религиозного, так и светского мировоззрения современного человека. Эта идея чрезвы­чайно сложна, и здесь мы можем провести только краткий обзор проблем, заключающихся в этом вопросе.

Происхождение видов Чарльза Дарвина издано в 1859 году, мгновенно было принято многими людьми и вскоре стало очень популярно. Т. Гексли и Герберт Спенсер в Англии вместе Эрнстом Геккелем в Германии (автором Загадки вселенной, 1899) и другие популяризировали идеи Дарвина, сделали эволюцию центром своей философии. Она, казалось, объясняла все. Конечно, люди, подобные Ницше, подхватили и использовали ее в своих так называемых духовных пророчествах. Итак, представители главенствующей школы западной мысли — которую все дальше и дальше уносил рационализм — приняли эволюцию. Вплоть до сегодняшнего дня, можно сказать, эволюция является основной догмой «передовых» мыслителей, тех кто идет в ногу со временем.

С самого начала, однако, она оспаривалась многими людьми. Еще во время Дарвина был известен католический мыслитель Джордж Джаксон Миварт (автор О происхождении разновидностей, 1871), который верил в эволюцию, но не в Дарвиновскую идею естественного отбора, что доводило Дарвина до отчаяния, потому как последний обнаружил, что его идея не может быть доказана. Особенно за период последних десяти — тридцати лет вышло в свет много объективных критических работ об эволюции. Как показывают эти работы, большинство книг, поддерживающих эволюцию, исходят из посылок и допущений, вытекающих из натуралистического мировоззрения.

В настоящее время существует даже общество в Сан-Диего, называемое Институтом Исследования Сотворения Мира, которое выпустило несколько хороших книг. Они сами верую­щие люди, но их книги рассматривают эволюцию вполне отстранение, совсем не с религиозной точки зрения. По их мнению есть две модели понимания вселенной: одна из ко­торых эволюционная, другая — модель сотворения мира. Они занимаются фактическими данными истории земли, например — геологическими пластами и так далее — и пытаются понять, какой модели они принадлежат. Они пришли к выводу, что требуется меньшее количество согласований фактических данных, если следовать модели сотворения мира — если это Бог, Кто сотворил все в начале, и если возраст земли не миллиарды лет, а всего лишь несколько тысяч. С другой стороны, эволюционная модель нуждается в целом ряде корректировок. В этом отношении она сравнима с моделью вселенной Птолемея (по сравнению с моделью Коперника).[86] Подобно Птолемеевой модели, эволюционная модель оказывается громоздкой и нескладной.

Некоторые члены этого института посещают различные университеты. За последние год или два они провели несколько публичных обсуждений перед аудиторией в тысячи слушателей в университетах Теннеси, Техасе и др. Интерес был довольно высоким. Те, кто выступал в защиту эволюции, не в состоянии были представить разумные доказательства в ее поддержку и, фактически, по нескольким вопросам оказались несведущими в последних открытиях палеонтологии.

Умудренные опытом и очень знающие люди стоят на стороне как одной, так и другой точки зрения. Здесь мы даже не будем обсуждать вопрос атеистической эволюции, потому что это философия безумцев,[87] людей, которые способны поверить, как говорил Гексли, в то, что если посадить вместе группу обезьян за печатные машинки, то в конце концов они напишут вам Британскую энциклопедию, если предоставить им достаточно времени — когда не миллионы, то миллиарды лет, согласно закону вероятности. Некто проделал вычисления по теории вероятности в отношении теории эволюции и пришел к результату, что такое в реальности просто не могло произойти. Действительно, тот, кто верит ей, может поверить в любую нелепость.

Более серьезное разногласие между теистической эволюцией — считающей, что Бог сотворил мир, который затем эволюционировал — и христианской точкой зрения. Здесь нужно отметить, что точка зрения фундаменталистов неверна во многих моментах, потому что фундаменталисты не знают, как толковать Писание. Они говорят, например, что книга Бытия должна пониматься «буквально», что является невозможным. Святые Отцы говорят нам о том, что является буквальным, а что нет.

Первое недопонимание, которое сразу же следует устранить еще до начала обсуждения этого вопроса, и которое запутывает многих, — это ясность различия между эволюцией и появлением разновидностей. Возникновение разновидности — это процесс, с помощью которого люди получают различные гибриды гороха, различные породы котов и т.д. За пятьдесят лет экспериментирования, например, получена новая кошачья порода: сочетание сиамского и персидского, называемая гималайским котом, который имеет длинную шерсть, как у персидского, с окрасом сиамского. Сначала это произошло ненамеренно, но кот не мог воспроизвести свое потомство в чистом виде; и только после многих лет опытов получили новую породу, которая воспроизводит свое потомство. Подобно этому существуют различные породы собак, различные разновидности растений, и даже сами «расы» человеческие отличаются большим разнообразием: пигмеи, готтентоты, китайцы, скандинавы — все различные типы человеческие, которые происходят от одного предка. Поэтому вопрос о разновидности не должно смешивать с эволюцией.[88]

Без сомнения, существует много разновидностей одного вида творения, но эти разновидности никогда не производят ничего нового; а производят всего лишь различные разновидности собаки или кота, или боба, или человека. Фактически, это скорее доказательство против эволюции, чем в ее защиту, потому как никому никогда не удавалось получить новый вид творения. Различные «виды» — этот термин сам по себе довольно произволен — в подавляющем большинстве случаев не способны к воспроизведению потомства; и, в тех немногих случаях, когда такая способность проявляется, потомство опять же не способно к воспроизведению. Поэтому свят. Амвросий Медиоланский и говорит: «Это пример тебе, о человек, прекратить вмешиваться в пути Господни. Бог определил каждой твари отличаться от другой».

   2. Исторический контекст

Во время эпохи Просвещения взгляд на мир был вполне стабильным. Как раз перед началом этого периода англиканский архиепископ Ашер Армага провел летоисчисление по гене­алогиям Ветхого Завета и пришел к выводу, что мир был сотворен в 4004 году до Р.Х.[89] Ньютон верил в это, и просвещенное мировоззрение благосклонно принимало идею, что Бог сотворил мир в шесть дней, а затем оставил его развиваться своим естественным образом, и что все виды были такими же, как мы их видим сегодня. Ученые того времени были согласны с этим.

К концу эпохи Просвещения, однако, революционный пыл начинал разгораться, а веками устоявшееся мировоззрение начинало крушиться, и уже некоторые из ученых выступают с более радикальными теориями. В конце восемнадцатого столетия Эразм Дарвин, дед Чарльза Дарвина, уже выдвигает гипотезу, что все живое происходит от первичной единой нити — что точно отвечает смыслу сегодняшней теории эволюции.[90] Не об одном отдельном виде или роде твари идет речь в его теории, но предполагается, что все различные виды созданий развились из первичного сгустка или нити путем трансмутации. «Будет ли слишком дерзко,» — вопрошает он, — «представить, что за громадный период времени с тех пор, как начала существование земля, возможно миллионы лет до начала истории человечества — будет ли слишком дерзко представить себе, что все теплокровные животные развились от одной нити?»

Такое новое объяснение Эразма Дарвина было устремлением духа Просвещения к открытому рационализму и упрощению. Насколько глубже проникал в сознание рационализм, настолько проще (как он полагал) было объяснить происхождение жизни из единой живой нити, чем допускать более «усложненное» объяснение о том, что Бог привел к жизни сразу все виды созданий.[91]

Вскоре после этого одним естествоиспытателем, де Ламар-ком (автором «Философии зоологии», 1809), была предложена определенная эволюционная теория, идея которой состояла в том, что необходимым изменениям для эволюционирования одного вида в другой, служили приобретенные признаки, передающиеся по наследству. Это так и не было доказано и фактически было опровергнуто. Почему и идея эволюции не возобладала в то время.

Однако, в этот же период начала девятнадцатого века одним крупным геологом был дан большой толчок идее эволюции. Это был Чарльз Лайель, который в 1830 году выступил с теорией униформизма, то есть, все, что мы видим на земле сегодня, не является следствием катастроф — внезапного всемирного потопа или чего-то подобного — но скорее объясняется тем фактом, что процессы, действующие сегодня, были в действии во все века, от начала этого мира, насколько мы вообще можем исследовать прошлое. Поэтому, если мы посмотрим на Великий каньон, то увидим, что река разъедала каньон, и мы можем просчитать — принимая в расчет скорость течения воды, ее текущий объем, качество почвы и так далее — сколько понадобилось времени на образование каньона. Лайель считал, что если мы предположим, что такие процессы происходили всегда и с постоянной и неизменной скоростью — что очень рационально и поддается вычислению — мы можем прийти к униформенному объяснению всего существующего. В своей книге «Принципы Геологии» Лайель писал:

«Ни одна из причин с древнейших времен, к которым мы можем мысленно обратиться назад, вплоть до настоящего времени, никогда не действовала, кроме как тех, действующих сейчас, и они никогда не действовали с другой силой энергии, какую они проявляют сейчас».

Конечно, доказательства этому нет; это всего лишь гипотеза.[92] Эта идея, вместе с идеей, которая тогда завоевывала все больше симпатий — о том, что один вид эволюционировал в другой, — привела к еще одной идее. Так, объединив эти две идеи, возникает мысль, что скорее всего возраст мира вовсе не несколько тысяч лет, как ясно говорят христиане, но гораздо больше — многие тысячи или миллионы лет, или даже больше. Так и возникла идея о все большем и большем возрасте земли. Но опять же такая вера (в то, что мир должен быть очень древним) была всего лишь предположением; это не было доказано.

Эта идея уже проникала в умы людей, когда в 1859 году была опубликована книга Чарльза Дарвина, предлагающая идею естественного отбора. Идея Дарвина противопоставлялась идее Ламарка, который говорил, что жираф эволюционировал потому, что его предшественник с короткой шеей вытягивал ее, чтобы достать более высоко растущие листья, а у его потомства шея была уже на несколько сантиметров длиннее, которое, в свою очередь, вытягивало шею еще более, и постепенно жираф стал таким, каким мы знаем его сегодня. Это противоречит всем научным законам, потому что такое не происходит в природе. Приобретенные признаки не наследуются. Например, когда рабыням-китаянкам забинтовывали ноги, дочери у них всегда рождались с нормальными ногами.

Идея же Дарвина заключалась в том, что, возможно, существовала пара жирафов с более длинными шеями; они обособлялись, потому что все остальные представители вида вымирали вследствие неблагоприятных условий окружающей среды или стихийных бедствий, болезней и т.д.; а у их потомства были уже более длинные шеи вследствие происшедшего изменения; что ученые сегодня называют «мутацией». Такое могло произойти и случайно в начале, но как только пара жирафов с изменениями дала потомство, процесс репродуцирования изменений продолжался столетиями.

Конечно, это только предположение, потому как не существует свидетельств, что нечто подобное происходило. Но это врезалось в сознание людей, которые были, как щепа, готовые к воспламенению, и вот появилась искра. Идея казалась такой целесообразной, что идея эволюции возобладала над умами — а не потому что была доказана.

Между прочим, предположения Дарвина почти целиком были основаны на его наблюдениях разновидности, а не эволюции. Во время своего путешествия по островам Галапагос Дарвин был удивлен, обнаружив существование тринадцати разновидностей одного вида вьюрка, и причиной этому факту посчитал существование одной первичной разновидности, которая изменялась в соответствии с окружающей средой обитания. Это не процесс эволюции, но появление разновидностей. Откуда он форсировал вывод, что если идет накопление подобных малых изменений, в итоге возникает совершенно новый вид. Проблема попытки научной доказуемости состоит в том, что никто никогда не наблюдал этих больших изменений; наблюдались изменения только в рамках одного отдельного вида.[93]

   3. «Доказательства» эволюции

Давайте посмотрим на так называемые доказательства эволюции, чтобы понять, что они из себя представляют. Мы не будем пытаться их опровергнуть, но всего лишь посмотрим на качество используемых доказательств; чтобы понять, что убеждает людей поверить в эволюцию.

    1. Общеизвестный учебник зоологии, которым пользовались еще двадцать лет назад, Общая зоология, составленный Трейси И. Сторер, перечисляет ряд доказательств. Первое доказательство в этой книге названо «сравнительной морфологиейто есть сравнение строения тела. У людей есть руки, у птиц крылья, у рыб плавники — книга иллюстрирует убедительную диаграмму, которая изображает их очень похожими друг на друга. У птиц имеются когти, у нас пальцы — и книга показывает, как одно могло развиться в другое.[94] Все создания показаны как имеющие очень сходное строение, а различия в структуре систематизировано в соответствии с различиями фенотипа и генотипа. Это, конечно же, не доказательство. Хотя все очень логично для того, кто верит в эволюцию.

С другой стороны, научные креационисты говорят, что если вы верите, что Бог сотворил вселенную, всепронизывающий план творения должен был быть заложен Им в основе всего существующего; поэтому все творения должны быть в основе своей похожи. Если вы верите, что Бог сотворил все создания, эти диаграммы убеждают вас в том, что, да, Бог сотворил их по плану. Если вы верите, что одно создание эволюционировало в другое, посмотрев на эту диаграмму, вы скажите, да, одно эволюционировало в другое. Но здесь совсем отсутствует доказательство как за, так и против эволюции. В действительности же, люди принимают теорию эволюции на основе чего-то другого, а затем рассматривают эти диаграммы, которые их в этом еще более убеждают.

    2. Во-вторых, существует «сравнительная физиология В книге Общая зоология утверждается: «Тканевая и флюидальная структура организмов обнаруживает множество основных сходных черт в физиологических и химических свойствах, которые параллельны морфологическим особенностям». Например,

«из гемоглобина в крови позвоночных могут быть получены оксигемоглобиновые кристаллы; их кристаллическая структура … соответствует классификации позвоночных, основанной на строении тела. Каждый из видов отличается от другого, но по генотипу все имеют общие черты. Далее, все птицы имеют нечто схожее, но отличаются от млекопитающих или рептилий по кристаллической структуре, полученной из их крови».

Здесь можно сказать все тоже самое, что мы уже сказали о морфологии. Если вы верите в сотворение мира, то вы скажите, что Бог сотворил создания похожими со сходной структурой крови, и вопросов здесь быть не может. Если вы верите в эволюцию, вы скажите, что одно эволюционировало в другое.

Система датирования выработана из результата анализа осаждения крови. Ученые заметили, что эти результаты имеют общие характеристики в каждом отдельном виде, что у них есть нечто общее в рамках одного генотипа, что они отличаются у разных генотипов: у птиц и обезьян, например. На основе этого они проводят определенные вычисления и определяют, сколько лет разделяют различных живых существ по эволюционной шкале развития. Как это часто случается, их вычисления не принимают ничего другого в расчет. Если принять за основу такой расчет, другие системы датирования должны быть подвержены изменению; так что все это остается очень противоречивым. В действительности это ничего не доказывает, потому что это можно принять и как доказательство эволюции, и как доказательство Божиего сотворения мира.

    3. Существует третий аргумент, названный «сравнительной эмбриологией В учебниках типа Общей зоологии использованы иллюстрации, показывающие, что зародыши рыбы, саламандры, черепахи, курицы, свиньи, человека и т.д. выглядят все очень похожими на друг друга и сообщается, что постепенно развиваются различным путем. Можно увидеть, что у эмбриона человека имеются так называемые «жабровые прорези». Таким образом, это якобы говорит о его предке.[95] Эрнст Геккель в своей «теории рекапитуляции» и «биогенетическом законе» утверждает, что «отдельный организм в своем развитии (онтогенезе) имеет тенденцию к повторению стадий, через которые прошли его предшественники (филогенез)». Сегодня эта теория больше не принимается эволюционистами. Ученые пришли к выводу, что «жабровые прорези» вовсе не являются жабровыми прорезями, а часть процесса созревания того, что развивается в шейной области человека. Таким образом, это доказательство было окончательно отвергнуто. Но опять же ими используется аргумент, что схожесть признаков означает доказательство, что, конечно же, не верно.

    4. Еще одно доказательство, которое когда-то звучало убедительнее, чем сегодня, — это наличие «рудиментарных» органов. Эволюционисты заявляют, что определенные органы, такие как аппендикс у человека, не выполняют никакой функции, и поэтому, остались в организме от предшествующей его стадии эволюции, когда в организме обезьяны или других человеческих предков эти органы использовались. Но обнаруживается, что все больше и больше из этих «рудиментарных» органов имеет определенное назначение; аппендикс, например, оказывается выполняет определенную железистую функцию, так что этот аргумент также теряет силу.[96] Только из того, что нам неизвестно о функции какого-либо органа, вовсе не следует вывод, что это остаточное явление некоей низшей формы жизни.

    5. Затем следуют аргументы из палеонтологии, изучающей окаменелости. Конечно, первое кажущаяся убедительным доказательство следует из изучения геологических пластов, например, Великого каньона, где наблюдаются разнообразные пласты; чем ниже пласт, тем, кажется, более примитивны там остатки живых существ. Ученые датируют пласты по находящихся в них остаткам.

Эти пласты были обнаружены в девятнадцатом веке, и началось определение их возраста; и теперь имеется в определенном смысле разработанная система, по которой ученые оп­ределяют, какие из пластов более древние, а какие более молодые.[97] Однако сама система датирования требует доказательства, так как часто пласты залегают «вверх дном», и их об­разование противоречит эволюционной модели,[98] поэтому ученым приходиться приспосабливать свою систему к фактическому свидетельству получаемых данных. Также как и Птолемееву систему нужно было приспосабливать к фактической реальности (для этого были выдуманы эпициклы, так как не наблюдалось регулярности в движении планет относительно земли); так и эволюционисты, обнаружив, что согласно их теории геологические пласты залегают «вверх дном», вынуждены приспосабливать свою систему к фактическим научным данным. Они определяют возраст пластов согласно найденным в них окаменелостям. Но откуда им известно, что окаменелости, находящиеся в этих пластах, располагаются в правильном порядке. Им это становится известно, когда кре-где они находят окаменелости, располагающиеся в «правильном» порядке согласно эволюционной модели, тогда-то они и разрабатывают свою систему. И вполне естественно, если взглянуть на такую систему повнимательнее, то оказывается, что она сама нуждается в доказательствах. Таким образом, возникает необходимость веры в то, что такая система соответствует фактической реальности.

Здесь обнаруживается ряд недостатков. С одной стороны, окаменелости живых организмов появляются совершенно внезапно в каждом из пластов, переходные типы, которые должны были быть по эволюционной теории развития, отсутствуют. С другой стороны, по мере продолжения исследований, в пластах обнаруживаются такие животные, которые совсем не должны были бы там находится. Так, например, в пластах докембрийского периода обнаруживают головоногих животных [Tribrachidia] и другие виды высокоразвитых животных, которые не должны были там находиться, потому как они эволюционировали примерно «сотни миллионов лет» позднее. Таким образом, либо нужно менять эволюционную историю таких организмов, либо считать это все исключениями.

В целом, нет доказательств, что эти пласты были сформированы за миллионы лет.[99] Креационисты, которые говорят о реальности Ноева потопа, утверждают, что в равной степени возможно, что потоп был причиной такого образования. Более простейшие водяные животные, обитавшие на морском дне, должны были в большинстве случаев погибнуть первыми, за ними должны были последовать рыбы и другие организмы, жившие вблизи поверхности океана. Более развитые животные, включая человека, должны были перебираться на землю, на все более высокие ее участки, расположенные над уровнем моря, спасаясь от прибывания воды. Немного останков человека могло быть найдено в пластах, потому как человек пытался бы искать спасения в лодках или других средствах, чтобы спасти свою жизнь от надвигающегося потопа.[100]

Более того, требуются совершенно исключительные условия для образования и сохранения окаменелостей. Живой организм должен умереть внезапно в определенной вязкой среде, увязнуть в грязи или иле для того, чтобы образовалась и сохранилась окаменелость.[101] Вся идея постепенности в этих явлениях все больше и больше ставится под сомнение. Сейчас уже есть доказательство, что нефть и уголь и подобные им ископаемые могли образоваться за чрезвычайно короткое время — за считанные дни или недели.[102] Относительно окаменелостей все больше и больше мнений склоняется в пользу их образования в результате катастрофы.

В области палеонтологии самым важным аргументом против эволюции служит тот факт, что так и не было найдено то, что могло быть названо промежуточным видом. Уже Дарвин был фактически чрезвычайно взволнован этим фактом. Он писал: «Количество промежуточных разновидностей, которые прежде существовали, [должно быть] поистине громадным. Почему же тогда в каждой геологической формации и в каждом геологическом пласте не присутствует множество таких переходных звеньев? Геология же, можно с уверенностью сказать, не открывает такой хорошо организованной последовательной цепи; и это является пожалуй самым очевидным и серьезным возражением, которое может быть выдвинуто против теории. Я думаю, что объяснение этому кроется в чрезвычайном несовершенстве геологических находок».

Сегодня ученые говорят, что найдено чрезвычайно много окаменелостей: различных видов окаменелостей имеется больше, чем живых видов. Но так и не найдены более двух видов, которые могли бы быть рассматриваемы как предположительно переходные виды. Вам скажут: а как же птеродактиль? Пресмыкающееся с крыльями, и скажут, что таким образом пресмыкающееся стало птицей. Но почему же нельзя сказать, что это просто пресмыкающееся с крыльями?[103]

Существуют определенные окаменелости, которые называют «индексированными», так как когда их находят в отложениях определенного пласта, они определяют относительный воз­раст этого пласта по нахождению в его отложениях животного, которое, как думают, вымерло в этот период. Рыба,[104] которую нашли плавающей в океане, считалась вымершей семьдесят миллионов лет назад.[105] Так как она считалась индексированной окаменелостью, это поставило всю систему в тупик; а возраст всего пласта,, который определялся по вымершей рыбе, оказался совсем неверным.[106]

Почему определенные виды «эволюционируют», а другие остаются такими же, как они и были? Найдено много видов в отложениях «древних» пластов, которые ничем не отличаются от современных существующих ныне видов. У эволюционистов по этому поводу имеМется следующее объяснение: существуют виды «низкого происхождения», которые по определенным причинам не развиваются ни во что, застывают в своем развитии, и существуют виды более прогрессивные, которые обладают энергией для продолжения своего дальнейшего развития. Но это опять же вера, а не доказательство. Различие в видах окаменелостей, которые сохранились в отложениях, также отчетливо выражено, как и ныне существующих видов.

    6. Затем следуют доказательства, которые можно отнести к разряду «очевидной» принадлежности к семейству. В большинстве учебников в разделах по эволюции художественными средствами передается ход эволюции лошади и слона. Изрядная доля субъективности подключена к методам доказательства, когда, например, неандерталец художниками изображается сутулящимся, с длинными руками, чтобы побольше напоминал обезьяну. Это не является научным доказательством, но работой воображения, основанной на чьей-то философской идее. Совсем немало научных данных в находках ископаемых, которые либо свидетельствуют против эволюции, либо показывают, что нет доказательств ни за, ни против; и при этом существуют довольно важные факты, которые эволюция не в состоянии объяснить.

В тех нескольких «ясных» линиях видового наследования — лошади, свиньи и т.д. — видно присутствие либо изменений разновидностей в пределах вида (какими, очевидно, и являются изменения размеров лошади), либо, когда они выходят за рамки одного вида (включающие различные виды организмов), всего лишь предполагают (но не в состоянии доказать это), что один организм связан с другим путем прямого наследования.[107] Если теория эволюции верна, то эти линии видового родства послужили бы целесообразным объяснением’, но они не в коем случае не являются доказательством эволюции.

    7. Заключительным так называемым доказательством эволюции будут мутации. Между прочим, если все остальные доказательства не являются настоящими доказательствами, то единственным доказательством будут мутации, по утверждению серьезных ученых.

Некоторые из эволюционистов, такие как, например, Феодосий Добжанский, заявляют: «Я доказал эволюцию, так как получил новый вид в лаборатории». За тридцать лет работы с плодовой мушкой, которые размножаются очень быстро, можно получить столько поколений ее потомства, сколько даст человек за несколько сот тысяч лет. Добжанский проводил эксперименты на плодовых мушках, радиоактивно облучая их, и, в конце концов, получил двух, в которых произошли изменения, и которые больше не скрещивались с остальными плодовыми мушками. Это и есть его определение видового отличия — что они более не скрещиваются; поэтому он и заявил, «Путем эволюции я получил новый вид».

Прежде всего, это было проделано в чрезвычайно искусственных условиях — под воздействием радиации; и это нужно подтвердить новой теорией радиоактивного космического из­лучения, чтобы доказать реальность такого процесса. Во-вторых, это всего лишь плодовая мушка. Имеет ли она крылья или не имеет, пурпурного цвета или желтого — она так или иначе осталась плодовой мушкой; это просто другая ее разновидность. Так что он ничего не доказал.[108]

Далее, мутации на девяносто девять процентов вредоносны и ведут к потерям, а не к приобретениям. Все опыты, в том числе и эволюционистов, над которыми они трудились в течении многих десятилетий, доказали свою безуспешность в проявлении каких-либо реальных изменений для перехода одного вида в другой, даже среди самых примитивных видов, которые воспроизводятся каждые десять дней. Все, что бы ни было проделано, свидетельствует в пользу «неизменности» видов.[109]

В заключение нужно сказать, что нет решающего научного доказательства в пользу эволюции; и таким же образом нет решающего доказательства в опровержение эволюции, ибо, как бы это не казалось совсем не логично или не правдоподобно в соответствии с научными данными, все-таки нет доказательства тому, что за миллиард или триллион лет обезьяна не могла бы произойти от амебы. Кто знает? Если не задуматься хотя бы на секунду о том, что говорят святые Отцы, можно было бы подумать, что это правда, особенно, если существует Бог. Если вы предположите, что это произошло «случайно», у вас вообще не останется ни одного довода в пользу такого мнения.[110] Чтобы поверить, что все произошло случайно, для этого требуется вера гораздо большая, чем вера в Бога. В любом случае, свидетельства, которые мы рассмотрели, не лишены смысла для вас, какой бы философией вы не руководствовались. Философия сотворения мира в меньшей степени нуждается в приспособлении к фактическим данным, и таким образом она более соответствует упрощенным предположениям современной науки.

    8. Система радиометрического датирования была использована как своего рода «доказательство эволюции»: радиоуглеродный, калий-аргонный методы, урановый распад,[111] и т.д. Все они были открыты в текущем столетии, некоторые совсем недавно. Эволюционисты считают, что эти системы доказывают, что возраст мира действительно огромен. В одном из учебников сказано, что эти системы произвели революцию в определении возраста, так как ранее был доступен только относительный, теперь же известен абсолютный возраст земли. Можно провести исследование каменной породы по калий-аргонному методу и установить, что ее возраст два миллиарда лет; плюс-минус десять процентов.

Но факт говорит о том, что громадный возраст земли был уже предположительно «известен» ученым задолго до того, как эти системы были разработаны. С самого своего зарождения системы датирования основывались на недоказанных унифор-митарных предположениях Чарльза Лайеля о том, что возраст мира насчитывает многие миллионы, если не миллиарды лет. Как пишет в своей книге Рост доисторического масштаба времени Вильям Б.Н. Берри:

«Эволюция поэтому является самой основой шкалы геологического времени, хотя и эта шкала была сконструирована до того, как Дарвин и Уоллес представили на рассмотрение ученому миру свои системы естественного отбора».

Все зависит от вашей философии. Системы радиометрического датирования «работают» только тогда, когда вам уже известно, что возраст мира «миллионы лет».[112] Поэтому они совсем не являются революционными в определении возраста; они просто подходят для уже принятой системы взглядов. Если бы эти новые системы датирования определили бы, что возраст мира всего пять тысяч лет, а не три миллиарда, ученые так легко бы эти системы не приняли.[113]

Стратиграфическая колонка и приблизительный возраст всех геологических пластов, содержащих органические остатки, были также разработаны в соответствии с эволюционной теорией задолго до того, как впервые стало известно о радиометрическом датировании.[114] Любая объективная научная книга по данному предмету подтвердит, что определение абсолютного количества лет различных пластов возможно только исходя из положений теории эволюции.

«Индексные окаменелости» используются как основные указатели в определении возраста геологических пластов, а возраст индексных окаменелостей определяется исходя из предположений эволюционной теории по отношению к ним.[115] Как указывает Американский журнал науки:

«Единственно возможная хронометрическая шкала, применяемая в геологической истории для стратиграфической классификации каменных пород и для датирования геологических событий, в точности основана на данных об окаменелостях. Благодаря факту необратимости эволюции такие данные предоставляют точную хронологическую шкалу для измерения относительного возраста каменных пород и его корреляции в мировом масштабе».[116]

Поэтому это еще один аргумент из разряда рассуждений по кругу. Теория эволюции не доказывается «миллионами лет», так как миллионы лет вытекают из теории эволюции. И если теория эволюции не верна, то отпадает и необходимость в миллионах лет.

Во-вторых, в системах радиометрического датирования есть несколько основных положений, которые должны соблюдаться. Для систем, которые прослеживают радиоактивный распад радиоактивных минералов до «новообразованных» элементов, необходимо: (1) чтобы соблюдался абсолютный униформизм — скорость распада должна быть неизменной на протяжении всего процесса, (2) чтобы не происходило загрязнения из внешних источников — что несомненно происходило, по признанию ученых, (3) чтобы материал, возраст которого определяется, был изолирован, погружен на глубину, куда не было доступа органическому материалу извне, и наконец, (4) чтобы ни одного из новообразованных элементов не существовало в природе, за исключением «материнского» элемента. Все эти условия являются предположениями, так как они не доказаны.

Эволюционист Вильям Б.Н. Берри пишет о таких недоказанных предположениях униформизма, на которых основываются системы радиометрического датирования, также как впрочем и все аспекты эволюционистской геологии и палеонтологии:

«Интерпретация всех явлений, относящихся к прошедшей истории земли, зависит от принципа униформизма в природных процессах на протяжении всего времени их действия. Все, начиная от объяснения жизни раковин, сохранившихся в каменных породах как остатки когда-то живших организмов, до установления геологического возраста, с помощью использования скорости распада радиоактивных изотопов, таких как калий-40 и радиоуглерод-14, зависит от этого принципа. Так, например, радиоуглеродный метод зависит от него в смысле предположения, что космическое излучение сохраняло одинаковую интенсивность по крайней мере за последние 35 000 лет (период времени, при котором этот метод оказывается наиболее эффективным), и что скорость распада радиоуглерода всегда была такой же, как и сейчас. Очевидно, что без принципа униформизма в природных процессах, о методе определения возраста, основанном на распаде радиоуглерода, не могло быть и речи».

Многие, даже среди не эволюционистов, признают, что радиоуглеродный метод является наиболее надежным из всех систем датирования; даже научные креационисты признают, что он обладает достаточной ретроспективной точностью на период примерно 3 000 лет назад, «хотя и с определенной долей рассеянности и неопределенности».[117] Он был испытан на определенных частицах, возраст которых был уже установлен, и результаты во многих случаях оказалось не так далеки друг от друга. Но все, что выходит за рамки 2 000 или 3 000 лет назад, оказывается чрезвычайно сомнительным. Даже приверженцы этой системы признают, что так как период полураспада углерода-14 равен приблизительно 5 600 годам, он не может гарантировать точность в определении возраста свыше 25 500 или, максимум, 35 000 лет. Другие методы, такие как калий-аргонный, уранового распада и другие, претендуют на измерение возраста для периодов полураспада в 1,3 и 4,5 миллиарда лет соответственно; и поэтому для определения возраста древних каменных пород, используются эти методы.

Радиоактивный углерод-14 применим только по отношению к органическому веществу; калий-аргоновый и урановый используется на горных породах.[118] Все что верно по отноше­нию к одному методу, должно быть верно и по отношению к другому: должен быть соблюден принцип униформизма на протяжении миллиардов лет, и исключена всякая возможность проникновения органических материалов извне. В случае ка-лий-аргонного метода, например, необходимо предположить, что в течение всего процесса распада калия до аргона-40, существовал только лишь калий-40;[119] причем все это принимается на веру. Если провести попытку измерения чего-либо «более молодого», скажем, с возрастом всего лишь в миллион лет, используя эту систему с периодом полураспада более, чем в миллиард лет, можно сравнить с измерением чего-либо, длиной в один миллиметр с помощью сажени землемера: не очень-то аккуратное измерение, даже при том условии, что оно имеет характер ученого исследования. Были известны многочисленные случаи, когда этот метод применялся к каменным породам недавней формации, в результате же получали возраст в миллионы или миллиарды лет.[120] Поэтому вся эта система геохронометрии очень сомнительна. В своем принципе она требует существования миллиардов лет истории земли.[121]

Были использованы и другие виды экспериментов в различное время, так например, скорость выброса натрия и других химических элементов в океан. Измеряется количество элементов, присутствующих на данный момент в океане, измеряется приблизительно сколько их попадает в воду ежегодно, и из этого делается предположение о возрасте океана; причем возраст океана предполагается равным возрасту мира. Такое проводилось с натрием и обнаружилось, что возраст мира равен 100 миллионам лет. Но было установлено, что различные результаты получаются в зависимости оттого, какой именно элемент используется: свинец показывает возраст в 2 0 лет, другие элементы — 8 000 лет, некоторые показывают возраст всего лишь в 100 лет, а некоторые — 50 миллионов — абсолютно противоречивые данные.

Существуют и другие эксперименты. Например, был проведен эксперимент, основанный на скорости поступления гелия-4 в атмосферу из солнечной короны, показавший, что возраст атмосферы земли не более, чем несколько тысяч лет.

Поэтому-то эти эксперименты очень неточны; а некоторые из них подвергают очень большому сомнению предположение о том, что возраст мира мог бы быть равным 5 миллиардам лет.

Выясняется, что все зависит от вашей веры. Некоторые ученые полагают, что возраст земли огромен, потому что эволюция без этого немыслима. Если верить в эволюцию, то ничего другого не остается, как верить в то, что земля очень древнего образования, так как очевидно, что эволюция не происходит в малых масштабах времени. Но что касается науки, то нет вообще ни одного научного доказательства, утверждающего, что возраст земли равен 5 миллиардам лет или 7 500 годам — обе версии равны. Все зависит, из каких предположений вы исходите.

   4. Теория эволюции, понимаемая философски

Итак эволюция фактически не является научной проблемой; это вопрос философии. Мы должны осознать, что теория эволюции принимается определенным кругом ученых, философов и другими людьми, потому что они были подготовлены к этой идее. Давайте рассмотрим теперь ее философских предшественников в ходе отхода западного общества от традиционного Христианства.[122]

Как мы видели, идея эволюции начала зарождаться в конце восемнадцатого века, в период заката эпохи Просвещения и начала Революционной эры — современного нам времени. Для Просвещения была характерна устойчивость мировоззрения, но эта устойчивость не могла длиться долго; она должна была уступить место эволюционному мировоззрению. Позднее мы рассмотрим, почему так произошло.

В одной из классических работ по эпохе Просвещения, Европейский ум, Пол Хазард утверждает:

«[В этот период] в Европе происходило столкновение устоев морали. Временной интервал между периодом Возрождения, прямым потомком которого и являлся рассматриваемый период времени, и Французской революцией, для которой в этот период выковывалось оружие, составляет эпоху, равной которой в историческом значении нет».

Возрождение было классическим веком для современной Европы. В период времени между эпохой Возрождения и современностью произошла первая серьезная попытка создания гармонического синтеза новых сил, дремавших в недрах Средних веков и выпущенных на поверхность Возрождением и Реформацией,[123] оставляя место для определенной христианской духовной основы.

Первым аспектом этой новой классической эры, этой новой гармонии, было господство научного мировоззрения, которое было облачено в форму мировой машины Исаака Ньютона.[124] Век Ньютона в ранний период Просвещения стал временем, казалось бы, согласия науки и рациональной религиозности относительно царившего в мире порядка, когда искусства расцвели так, как они никогда больше на Западе не расцветали.

До сего времени Запад уже испытал на себе последствия интеллектуального брожения и даже хаоса, длившихся на протяжении нескольких веков, вследствие распада римского католического синтеза средневековья, когда проявились новые силы, приведшие к жарким спорам и кровавым войнам. Религиозные войны, которые велись ради всевозможных практических целей, завершились Тридцатилетней войной в 1648 году, опустошившей Германию. Против усложненности и коррупции католицизма восстал протестантизм; произошло возрождение древней языческой мысли и искусства; новый гуманизм открыл естественного человека, который отбросил мысль о Боге еще далее на задний план; и, что было еще более значимым для будущего, наука, вытеснив богословие, стала эталоном знания, а изучение науки и ее законов оказалось наиважнейшим интеллектуальным занятием.

К семнадцатому и началу восемнадцатого века, однако, было достигнуто определенное равновесие, и в западной мысли воцарилась гармония. Новые идеи не вытеснили христианства, которое, в конце концов, скорее, приспособилось к новому духу времени, а трудности и противоречия современных натуралистических и рационалистических идей еще себя не проявили. В наиболее просвещенной части Западной Европы, Англии, Франции и Германии, казалось, наступил золотой век, особенно по сравнению с периодом религиозных войн, разрушавших эти страны вплоть до середины семнадцатого столетия. Человек эры Просвещения верил в Бога, существование Которого могло быть рационально продемонстрировано, был терпим к верованиям других и был убежден, что все в мире могло быть объяснено современной наукой, за самыми последним достижениями которой он жадно следил. Мир, казалось, был гигантской машиной, находящейся в постоянном движении, каждый момент которого мог быть описан математически. Существовала одна великая гармоничная вселенная, управляемая как единая математическая система. Классическая работа, выражающая такие идеи, Приципиа Математика Ньютона была встречена всеобщим признанием при ее появлении в 1687 году, тем самым свидетельствуя, что образованный мир к тому времени уже достаточно созрел для просвещения «новым евангелием».

В новом синтезе Просвещения «природа» как основная идея заменила Бога, хотя Бог и не был отброшен до самого окончания этого периода. Век системы Ньютона был также веком религии Разума. Религия теперь была подчинена тем же нормам, что и наука, то есть критериям разума и была направлена на изучение внешнего мира. Таким образом, продолжался процесс, который начался схоластицизмом вскоре после разделения церквей, когда разум был выше, чем вера и традиция. Просвещение было временем, когда люди мечтали о религии разумности.

Что касалось религии, то наиболее типичным течением восемнадцатого столетия, пожалуй, являлся деизм. Идея его состоит в том, что Бог существует, но Он как бы обезличивается; то есть, Он создает мир, а затем отступает на задний план. Сам Ньютон считал, что Он не в состоянии с точностью все просчитать, например, скажем, траектории движения комет; его идея заключалась в том, что вселенная подобна гигантским часам, созданных Богом, которые Он затем оставляет идти своим ходом, но должен, время от времени, выходить на передний план и вносить корректировки, заводить часы снова. Позднее астрономы заявили, что это не соответствует истине — все-таки возможна всеобщая теория, которая объясняет все, включая все отклонения в движениях, необходимость Бога при которой подразумевается только в самом начале. Бог при этом становиться чем-то отдаленно неопределенным. На чудеса и пророчества смотрят уже с большим недоверием, и многие, писавшие об этом, начинают утверждать, что они являлись просто суеверием. Причем французы в этом отличаются еще большей радикальностью, чем англичане.

Всматриваясь в мировоззрение Просвещения, можно увидеть, какой гармоничной идеей, она, казалось, пронизана: природа, управляющая всем, тайны которой открываются челове­ком, Бог — все еще на небе (хотя уже не играет большой роли), и научное знание, значение которого возрастает по всему миру.

Так мы подходим ко второму, главному, аспекту Просвещения — вере в человеческий прогресс. В своей книге Как делается американский ум Дж.Х. Рандалл, мл. пишет:

«Великие апостолы Просвещения надеялись претворить идеал человеческого общества чрез распространение разума и науки среди отдельных людей. И оттуда они черпали надежду в наступлении истинного тысячелетия. С началом [восемнадцатого] столетия и далее посредством распространения образования гимн прогрессу зазвучал еще громче. Локк, Гельвеций и Бентам заложили основу для этой благородной мечты; представители всех школ, исключая только лишь тех, цепляющихся за … христианский догмат о первородном грехе, верили со всей пылкостью их натур в совершенствование человеческого рода. По крайней мере у человечества в руках теперь были ключи к своей собственной судьбе: будущее могло стать чуть ли не таким, каким желалось. Отказываясь от глупых ошибок прошлого и возвращаясь к рациональному возделыванию человеческой природы, человек продвигался к своему благополучию, на пути к которому едва ли оставались какие-либо препятствия, которых нельзя было бы преодолеть.

Для нас трудно понять, насколько недавно родилась эта вера в человеческий прогресс. Античный мир, казалось, не имел подобного понятия; греки и римляне обращали свои взоры скорее назад, к Золотому веку, с окончанием которого человек вырождался. Средние века не могли взлелеять такой мысли. Умы Возрождения, которые в общем достигли так многого, не могли и представить себе, что человек мог бы снова подняться до уровня славной античности; все их мысли были прикованы к прошлому. Только с ростом науки в семнадцатом столетии могли люди решиться на взращивание таких самонадеянных амбиций… Все ученые, начиная с Декарта, относились с пренебрежением к древним и были убеждены в победе веры в прогресс».

Почему же мировоззрение Просвещения разрушилось? А его философия сегодня кажется безнадежно наивной, с его золотым веком искусства, которое невозможно возродить.

Есть несколько причин, и все они переплетаются друг с другом. Наиболее фундаментальная причина — это ключевая позиция самого рационализма, на котором основывалось все мировоззрение Просвещения. Святые Отцы говорят, что человеческий разум подвергся тлению в результате грехопадения человека; поэтому он должен быть подчинен вере и богооткровению и таким образом поднят на более высокий уровень. Насколько разум возвышается над верой и преданием, настолько само его критическое положение ведет его по пути к саморазрушению. Вера в человеческий разум, которая сначала произвела схоластицизм, явилась затем и причиной реформации, поскольку разум сам по себе склонен к критике религии. Реформация явилась результатом критического отношения к средневековому католицизму, а затем критика самого протестантизма дала начало философии атеистов/агностиков девятнадцатого века. В итоге разум, занимавший ключевое положение, фактически пришел к самоубийству. Как только разум становится критерием истины, все оказывается в подчинении ему до тех пор, пока он сам себя не разрушит. Трудно здесь что-нибудь этому противопоставить.

Рационализм со времен средних веков последовательно сужал область знания, так как критически относился к любому преданию о духовном мире и отвергал саму его реальность — кроме внешнего мира для него ничего не существовало. Вместе с английским философом Дейвидом Юмом во второй части восемнадцатого столетия автономный разум в итоге дошел до своей критической точки, до которой он только мог дойти: он разрушил все конкретное знание, даже о самом внешнем мире. Юм объявил, что нельзя постичь разумом абсолютную истину; единственное, что мы знаем — это то, что мы познаем опытом. Он писал: «Разум — это субъективная способность, у которой нет необходимости соотноситься с «фактами», которые мы стремимся познать. Он ограничивается прослеживанием взаимоотношений наших идей, которые сами уже дважды удалены от «реальности». И наши чувства в равной степени субъективны, так как никогда не могут познать «вещи в себе», но только лишь ее образ, который не содержит в себе элемента необходимости и определенности — «все-таки возможна противоположность любой реальной действительности»».

Такое положение фактически является лейтмотивом всех наших современных мыслителей последних двухсот лет: отчаяние невозможности ничего познать, что подтачивает самые основы бытия. Вера в рациональную философию, тщательное обдумывание основ всего сущего разбиваются в прах, как только вы натыкаетесь на Юма и других ему подобных мыслителей, и более того — внезапно распадается весь мир. Так что вполне справедливо высказался о нем один исследователь философии Просвещения: «Читать диалоги Юма после прочитывания с сочувственным пониманием искренних деистов и оптимистичных философов начала восемнадцатого века — все равно что испытывать легкий холодок, чувство приближающейся опасности. Как будто бы в самый полдень Просвещения, в час сиесты, когда все вокруг, казалось, пребывало в покое и безопасности, внезапно становится ясно, как коротким, резким толчком проваливается вниз фундамент, легкое отдаленное потряхивание пробегает под твердой почвой здравого смысла».

(Что, конечно же, позднее породило великие землетрясения нашего времени.)

Экспериментальный идеал в науке развивался таким же образом, что и разум, разрушая стабильность мировоззрения Просвещения. Имеющий свое основание в рационализме, этот идеал никогда не удовлетворяется достигнутым; он никогда не останавливается, находясь в постоянном ожидании проверки своих результатов и в постоянном поиске новых. Поэтому-то научные идеи постоянно меняются, и поэтому идея возможности научного синтеза во времена Ньютона была отброшена.

В конечном результате идея прогресса помогла положить конец старому синтезу. В период Возрождения, как мы видели, на древних смотрели, как на истинный критерий. Мысль заключалась в том, что если бы мы только могли вернуться к тому времени, удалиться от мрачного периода средних веков и его суеверий, все стало бы на свои места. Затем, когда научное мышление стало доминирующим, возникло научное мировоззрение. Люди увидели, что все, живущие сегодня, обладают научным знанием в большем объеме, чем кто-либо из живущих в античное время. Тогда наука с своими экспериментами в первый раз решительно выдвинулась вперед и т.д.

Сама идея прогресса состоит в том, что настоящее строится на прошлом, что будущие поколения будут жить лучше, чем мы, и что человек всегда будет двигаться вперед — очевидно уничтожавшая мысль о реальности существования одного постоянного критерия. Как и в субъективизме Юма, все становится относительным. Для судьбы будущего поколения остается лишь одно требование к критерию — совершенствовать сегодняшний критерий. Некоторое время спустя люди начали понимать, что это философия постоянного изменения, постоянного движения. Тогда душе стало грустно. Она почувствовала, что нет больше мира, некуда больше укрыться. К концу восемнадцатого века идея прогресса дала рождение «эволюционному» мировоззрению, которое значительно отличалось от устойчивого мировоззрения Ньютона, и которое выдвинулось на передний план в девятнадцатом столетии.

И, таким образом, восемнадцатое столетие началось с большого оптимизма, но большинство людей не осознавали, что к концу этого же столетия самые передовые его философы разрушат всякую возможность любого действительного знания о внешнем мире и любого постоянного критерия истины. Для того, чтобы подобные глубинные идеи достигли сознания людей, всегда требуется время, но когда это случается, они производят разрушительные результаты.

Эти разрушительные результаты проявились во Французской революции 1789 года, которая оказалась революционным применением рационалистических идей к изменяющемуся обществу и всему внешнему порядку жизни. Конец восемнадцатого столетия принес с собой крушение Старого Порядка — крушение века стабильности, когда человеческие учреждения, искусство и культура основывались хотя бы на том, что оставалось от Христианства и христианского чувства. Взрыв Французской революции совпал с гибелью христианской цивилизации. До 1789 года все еще правил «Старый Режим»; после этого уже наступает век Революции — современное нам время.

Ввиду всего этого теория эволюции может пониматься философски. Она направлена на поиск научного закона для оправдания современного Революционного наступления. Теория эволюции впервые была предложена дедом Чарльза Дарвина Эразмом в 1794 — только пять лет спустя после Французской революции.[125]

Дж.Х. Рандалл, мл. сам являлся эволюционистом, достаточно осведомленным для того, чтобы признать, что теория эволюции является верой, а не доказанным фактом:

«В настоящее время биологи признают, что мы, прямо говоря, ничего не знаем о причинах появления новых видов; нам снова приходиться полагаться на научную веру в то, что они появляются в результате химических изменений в эмбриональной плазме».[126]

Эволюционисты должны снизойти до этой веры, потому что, как они говорят, «ничего иное не мыслимо» — этим «иным» и является то, что Бог сотворил мир 7 000 или 8 000 лет назад.

Рандалл продолжает свои наблюдения, рассуждая о результатах, которые принесла эволюция для мира:

«Несмотря на эти трудности, концепция эволюции основательно проникла в верования людей сегодня. Великие основные явления и концепции, которые означали так много для восемнадцатого столетия, Природа, Разум и Полезность по большей мере уступили место новым, лучше выражающим основные интеллектуальные идеи Развивающегося Мира. Многие социальные факторы в совокупности влияют на популяризацию идеи развития и ее непосредственных следствий…

Вероятно, основной акцент, произведенный Эволюцией в умах людей, падает на подробный причинный анализ особых процессов изменения. Вместо поисков открытия конца или цели мирового процесса в целом, или того, чтобы выделить конечную причину или основу всего существующего — фундаментальная задача предшествующей науки и философии — люди просто перешли к исследованию того, что есть процесс и того, что он производит в своих составляющих. Они отвергли … созерцание неподвижной и статичной структуры Истины, и вместо этого взяли на себя задачу исследования всех мелких истин, которые открываются в ходе эксперимента. Не той Истины, Которая является источником всех истин, возвышая человеческую душу над всем человеческим опытом до сферы бесконечного … но терпеливый, безусталь-ный и бесконечный поиск безграничного в конечных истинах нашего опыта — это является целью сегодняшнего дня всех научных и философских усилий».

Рандалл отмечает, как смена человеческих учреждений — различных учений о морали и т.д. — укрепляет всеобщую веру в эволюцию:

«Концепция человека как организма действующего и реагирующего на сложную окружающую среду, сейчас является основной.[127] Все идеи и учреждения сегодня прежде всего рассматриваются как социальные продукты, функционирующие в социальных группах и ведущие свое начало от необходимости выполнения своего рода адаптационной роли между природой человека и его окружающей средой. Все области интересов человека затронуты этой общей тенденцией социологизации и психологизации; пример религии и богословия будет достаточной иллюстрацией. В то время как восемнадцатое столетие рассматривало религию и богословие дедуктивно, как демонстрирующих определенный набор утверждений, сейчас люди считают религию прежде всего социальным продуктом, образом жизни, берущим свое начало от социальной организации религиозного опыта людей, а богословие как рационализацию определенных основополагающих чувств и опыта человеческой природы. Мы больше не доказываем существование Бога, мы рассуждаем о «значе­нии Бога для человеческого опыта»; мы больше не демонстрируем будущей жизни, мы исследуем, какие последствия оказывает вера в бессмертие на человеческое поведение».

Мы очень ясно понимаем, что это следующая вслед за Юмом стадия, который санкционировал разрушение всех основ. Нет больше веры в старые идеи. Это следующая стадия, ничего общего не имеющая с «научным открытием» эволюции — она просто являет то, что является актуальным на сегодняшний день. И поскольку разум продолжает свое наступление, эта стадия закончится его самоубийством. Рандалл продолжает:

«Эволюция в целом произвела новую шкалу ценностей. Где для восемнадцатого столетия идеал состоял в рациональном, естественном, даже в примитивном и девственном, для нас желаемое скорее идентифицируется в том, что находится на острие процесса развития, а нашими одобрительными терминами являются: «современный», «сегодняшний», Рцередовой», «прогрессивный». Также как и в эпоху Просвещения, мы стремимся распознать то, что мы одобряем в Природе, но для нас это не рациональный порядок природы, но кульминация эволюционного процесса, который мы принимаем за рычаг в нашем существовании. В восемнадцатое столетие не могли и придумать ничего худшего, чем назвать человека «неестественным энтузиастом»; мы же предпочитаем обзывать его «дряхлым, устаревшим ископаемым». Тот век верил в теорию, если ее находили рациональной, полезной и естественной; мы же отдаем приоритет «самому последнему развитию». Мы скорее будем модернистами и прогресси-вистами, чем отдадим предпочтение здравому разуму. Ве­роятно, это еще вопрос, приобрели ли мы столько, сколько потеряли с принятием нашей новой шкалы ценностей…

Идея эволюции, как она в конечном счете становится понимаемой, укрепила гуманистическое и натуралистическое отношение».

   5. Конфликт между христианской истиной и эволюционной философией

Теперь мы должны ознакомится с тем, что Православие говорит о вопросе эволюции, раз она затрагивает философию и богословие.

В соответствии с теорией эволюции человек вышел из состояния дикости, и поэтому книги изображают кроманьонца, неандертальца и т.д. очень дикими на вид, готовыми стукнуть кого-то по голове и добыть себе мяса. Очевидно, что это чье-то воображение, не основанное ни на формах найденных ископаемых, ни на чем-либо другом.

Если предположить, что человек поднялся из состояния дикости, то вся прошедшая история и объясняется в контексте таких условий. По православному взгляду, человек пал, лишив себя райского состояния. В эволюционной философии нет места сверхъестественному состоянию Адама. Те же, кто желает сохранить взгляды Христианства и эволюционизма, вынуждены придумывать искусственный рай для обезьяноподобных созданий. Вполне очевидно, что эти две различные системы невозможно совместить.

В итоге люди, которые допускают такое (включая многих католиков в последние десятилетия), убеждаются, что они запутались, и тогда признают, что эволюция должно быть верна, а Христианство оказывается для них мифом. Они начинают объяснять, что грехопадение человека — это всего лишь падение из состояния космической незрелости: когда обезьянопо­добные существа из состояния наивности эволюционировали в человеческие существа, в их сознании возник комплекс вины — это и есть грехопадение. Более того, они пришли к следующему выводу: первоначально существовала не одна лишь пара человеческих существ, но множество. Это называется полигенезисом — идея которого заключается в том, что человек происходит от многих различных пар.

Как только проводится идея, что книга Бытия и сотворение человека должны подлежать рационалистической проверке — на основе натуралистической философии современных мыслителей — тогда Христианство должно быть отложено в сторону. Натуралистическая философия находится в области относительных истин. В святоотеческом учении, с другой стороны, истина получена в откровении и предлагается нам богодухновенными мужами.

В писаниях святых Отцов присутствует очень много материала об эволюции, хотя на первый взгляд этого не скажешь. Если продумать, что эволюция означает в философском и бого­словском смысле, а затем поискать ответы на этот вопрос у святых Отцов, то может быть найдено достаточное количество материала. Сейчас мы не можем здесь рассмотреть всего в подробности, однако остановимся на нескольких пунктах, чтобы дать характеристику эволюции по святоотеческому учению.

Первое, что нам следует отметить согласно святым Отцам, что сотворение мира совершенно отличается от того мира, который перед нами сегодня; там действовал совершенно иной принцип. Это противоречит мышлению современных «христианских эволюционистов». Один из таких эволюционистов, греческий «богослов» Панагиотис Тремпелас пишет, что «более чудесно и божественно и более гармонично с обычным порядком Божиим, который мы ежедневно имеем возможность наблюдать в природе, оказывается сотворение разнообразных форм эволюционными способами».

(Мы отметим здесь, что очень часто «богословы» отстают от своего времени. Как бы извиняясь за использование научных догматов, они преподносят такие выводы, от которых сами ученые давно уже отказались, как от принципиально устаревших, потому что ученые знакомы с современной профессиональной литературой. «Богословы» часто побаиваются выглядеть старомодными или сказать что-нибудь такое, что идет вразрез с научным мнением. Так, часто они могут совсем неосознанно увлечься эволюционной идеей, совсем не продумав всего предмета тщательным образом, не руководствуясь хорошо слаженной философией, и не будучи в курсе научных данных и научных проблем.)

Мысль, которую Панагиотис Тремпелас проводит, состоит в следующем: сотворение мира должно соответствовать тому порядку и тем способам, которые используются Богом во все времена, — мысль эта не имеет в себе ничего святоотеческого, потому как сотворение мира — это уникальный момент, когда сам мир был сотворен и приведен к бытию. Все святые Отцы, которые писали об этом, говорят, что эти первые шесть дней творения совершенно отличались от всего того, что когда-либо происходило в истории мира.

Даже блаженный Августин говорит, что сотворение мира — это таинство. Он говорит, что мы действительно не можем судить об этом, потому что это так отличается от всего того, что нам известно из нашего опыта: это недоступно для нашего понимания. Мы не можем проектировать законы природы сегодняшнего дня на отдаленное прошлое и делать выводы о понимании сотворения мира. Творение — это нечто совершенно отличное от всего; это начало всего сущего, но совсем не таким образом, как все существует сегодня.

Некоторые довольно наивные «богословы» пытаются уверить, что шесть дней творения могут быть неопределенно продолжительными по времени периодами, таким образом, они могут соответствовать различным геологическим пластам. Это, конечно, нонсенс, потому что не существует шести легко отличающихся друг от друга пластов, или пяти, или четырех, или вообще чего-либо подобного. Существует много-много пластов, и они совсем не соответствуют шести дням творения. Так что это очень неудачная попытка приспособленчества.

Между прочим — пусть это утверждение покажется даже излишне фундаменталистским — святые Отцы определенно утверждают, что эти дни длились по двадцать четыре часа каждый. Преп. Ефрем Сирин даже разделяет их на две части — по двенадцать часов. Свят. Василий Великий говорит о том, что в книге Бытия Первый День не назван «первым днем», но «день один», потому что продолжительность этого одного дня Бог использует для единицы измерения всего остального творения; то есть, этот Первый День, который, как он утверждает, длился двадцать четыре часа, и есть точно такой же день, который повторяется на протяжении всего остального творения.

Если поглубже задуматься об этом, то тут нет ничего особо трудного для понимания, так как сотворение мира Богом есть нечто, совершенно выходящее за рамки нашего сегодняшнего знания. Приспособление дней к эпохам не имеет никакого смысла; между ними нет соответствия. Поэтому, зачем нужен день, который длится тысячу или миллион лет?[128]

Святые Отцы единодушны в том, что деяния Божий мгновенны. Свят. Василий Великий, свят. Амвросий Медиоланский, преп. Ефрем и многие другие уверяют в том, что когда Бог сотворяет, Он произносит слово, и оно становится явью, приходит к бытию быстрее, чем мысль.

Много есть высказываний по этому поводу у святых Отцов, но мы не будем приводить их здесь сейчас. Ни один из них не говорит, что творение длилось долго. Есть шесть дней творения, и в толковании святых Отцов нет и намека на то, что это могло быть долгим процессом. Идея о том, что человек произошел от чего-либо более низшего, совершенно чужда любому из святых Отцов. Напротив, они говорят, что более низшие создания были созданы первыми, чтобы приготовить окружение для высшего создания, которым является человек, который должен владычествовать над всем, созданным до того, как он сам был сотворен. Свят. Григорий Богослов говорит, что человек был сотворен Богом на шестой день и вступил на только что сотворенную землю.

Целое святоотеческое учение говорит о состоянии мира и об Адаме до грехопадения. Для Адама существовала возможность бессмертия. Как говорит блаженный Августин, он был сотворен так, что его тело могло быть либо смертным, либо бессмертным, и, согрешив, он избрал смерть для своего тела.

Все творение Божие до грехопадения Адама пребывало в другом состоянии. Об этом святые Отцы нам не говорят многого; это действительно превосходит наше понимание. Но неко­торые из святых Отцов наиболее созерцательной жизни, такие как св. Григорий Синайский, предлагают нам описание райского состояния. Св. Григорий говорит, что рай существует сейчас в том же состоянии, как он был и в то время, но что он стал невидимым для нас. Он помещен между тлением и нетлением, так что когда дерево падает в раю, оно не сгнивает, что мы наблюдаем вокруг нас, но превращается в самое сладкое благовоние. Это намек, который говорит о том, что рай превосходит наше обычное понимание, и что какой-то иной закон существует там.

Нам известно о людях, которые побывали в раю, например, преп. Евфросин повар, который принес три яблока оттуда. Эти три яблока сохранялись какое-то время; затем монахи разделили их и съели, и они были очень сладкими. Повествование говорит о том, что они ели их, как хлеб небесный, что говорит о присутствии материи и одновременно о чем-то совершенно отличном от материи. Сегодня делают предположения о материи и антиматерии, о том, что является источником или корнем материи — ничего более определенного сказать никто не может. Так почему же должно вызывать удивление утверждение о существовании материи иного вида?[129]

Нам также известно, что будет иное тело, духовное тело. Наше воскресшее тело будет из материи иного вида, отличное от того, что нам известно сейчас. Св. Григорий Синайский говорит, что оно будет напоминать наше обычное тело, только без влаги и тяжести. Что это означает, мы сказать не можем, подобно тому, как трудно сказать что-либо об ангеле человеку, который никогда его не видел.

Нам не нужно делать предположений о том, какого вида эта материя, потому что это будет открыто нам в свое время, в будущей жизни. Для нас достаточно знать, что рай и состояние всего творения до грехопадения Адама, совершенно отличалось от того, что нам известно сейчас.

Закон природы, действующий сегодня — это закон природы, данный Богом, когда Адам согрешил; то есть, когда Он сказал: «Проклята земля в делех твоих» (Быт. 3, 17), и: «В болезнех родиши чада» (Быт. 3, 16). Адам принес смерть в этот мир, так что очень возможно, что ни одно создание не умерло до грехопадения. До грехопадения Ева была девой. Бог сотворил мужчину и женщину, зная что человек согрешит и ему будет нужен такой способ продолжения рода.

Состояние творения до грехопадения Адама — это великое таинство, куда нам нет необходимости пытаться заглянуть, потому что для нас непознаваемо, «каким образом» происходило сотворение мира. Мы знаем, что мир был сотворен в шесть дней, и святые Отцы говорят, что каждый из этих дней был по двадцать четыре часа. Здесь нет ничего удивительного — деяния Божий мгновенны: Бог хочет, и сотворяется так, произносит слово, и оно становится явью. Если мы верим в Бога Всемогущего, то здесь нет никакой трудности. Но как было при сотворении, сколько родов твари было сотворено — например, были ли сотворены все породы кошек, которые нам известны, либо только пять основ­ных — нам не дано знать этого, и это не важно для нас[130]

Пополнение теории эволюции идеей о Боге, к чему некоторые христиане-эволюционисты прибегают, не приносит никакой пользы. Хотя это помогает разрешить один вопрос: откуда все существующее впервые появилось. Вместо крахмалоподоб-ного космического желе тогда появляется Бог. Теперь все становится более ясным, картина миротворения проясняется. Если представить себе крахмалоподобное желе где-нибудь в космосе, все очень мистифицируется, усугубляя трудности понимания. Для материалиста это имеет смысл, хотя только исходя из основы его предубеждений.

Но кроме этой интерпретации — вопроса о том, откуда все появляется первоначально — никакой особой помощи для идеи эволюции от присутствия в ней Бога не наблюдается. Трудности теории остаются неразрешимыми, независимо от того, стоит ли позади всего Бог или нет.

Современная философия эволюции и православное учение отличаются в понимании не только прошедшего, но и будущего человека. Если творение состоит в эволюционировании единой великой ткани, которое превращается путем мутаций в новые виды, тогда нам остается ожидать появление в будущем эволюции «сверхчеловека» — что мы вскоре и рассмотрим.[131] Если же творение состоит из отличных друг от друга тварей, тогда мы можем ожидать чего-то иного. Тогда мы не ожидаем, что твари будут изменяться или подниматься от низшей формы к более высшей.

У святых Отцов имеется вполне определенное учение по поводу способности к превращению «родов» тварного мира. (Святые Отцы пользуются словом «роды» так, как и сказано в книге Бытия; «виды» — это очень произвольное понятие, с помощью которого мы не можем проводить разграничения.) Вкратце процитируем некоторых святых Отцов по этому поводу.

Свят. Григорий Нисский приводит слова своей сестры Макрины, сказанные ею на смертном одре, против идей о предсуществовании и переселении душ, которые распространялись Оригеном. По слову Свят. Григория, она говорит следующее:

«Те, которые утверждают, что душа переселяется в природы, отличные друг от друга, кажется мне, забывают все природные отличия, смешивают и путают во всевозможных отношениях словесное, бессловесное, чувственное и нечувственное. И если это так, то все переходит друг в друга без отличительного естественного порядка, сохраняющего все от взаимопроникновения. Говорить, что одна и та же душа в зависимости от особенности окружения тела, является словесной и умной душой, и что затем она пещерствует вместе с гадами или гнездится вместе с птицами, или становится скотом тягловым или плотоядным, или плавает в глубине, или опускается до нечувственного так, что пускает корни и становится совершенным деревом, производящем почки на ветвях, и из этих почек появляется цветок или терние, или плод съедобный или ядовитый — говорить так, все равно, что делать всех тварей равными, полагая, что одна единственная природа пронизывает все создания, что существует связь между ними, которая смешивает и безнадежно путает все границы, которые разделяют одну тварь от другой».

Это очень ясно указывает, что святые Отцы верили в упорядоченную организацию отдельных, отличных друг от друга творений. Не существует, как выразился бы Эразм Дарвин, единой ткани, пронизывающей все создания. Но, скорее, природа тварей различна.

Одна из основных работ православного вероучения — это Источник знания преп. Иоанна Дамаскина. Это творение восьмого столетия разделяется на три части. Первая часть названа О философии; вторая — Против ересей, которая в точности разъясняет, во что верили еретики, и почему мы не верим этому; и третья часть — Точное изложение православной веры, одна из нормативных догматических работ православного богословия. Часть своего творения, которая называется О философии, преп. Иоанн начинает главами, которые исследуют такие вопросы, как «что такое знание?», «что такое философия?», «что такое существующее?», «что такое вещество?», «что такое случайность?», «что такое вид?», «что такое род?», «что такое отличия?», «что такое свойства, действия?». Вся философия, им представленная здесь, основана на мысли, что реальность совершенно отчетливо разделяется на различные творения, каждое из которых обладает своей сущностью, своей собственной природой, и ни одно из них не смешивается с другим. Преп. Иоанн Дамаскин предлагал эту часть для прочтения, для понимания его философии до того, как читатель приступит к ознакомлению с его книгой православного богословия, Точное изложение православной веры.

В ряде основных работ православных Отцов рассматриваются различные роды тварей. Среди них работы под названием Шестоднев, Hexaemeron по-гречески, что означает «шесть дней»: толкования на шесть дней творения. Один из них принадлежит свят. Василию Великому на Востоке, другой — свят. Амвросию Медиоланскому на Западе, есть также и другие, менее значительные. Толкования на книгу Бытия написаны свят. Иоанном Златоустом и преп. Ефремом Сириным, и много написано на этот предмет и в различных творениях многих других святых Отцов. Святой Отец нашего времени святой праведный Иоанн Кронштадтский также написал Шестоднев.

Эти книги несут в себе много живительной силы, потому как совсем не ограничиваются лишь абстрактным знанием; они полны практической мудрости. Святые Отцы из любви к природе и великолепия Божиего творения черпают многочисленные примеры для нашей жизни. Во многих небольших отступлениях нам искусным образом показывается, как нам следует походить на голубку в любви к своему избраннику, как нам следует подражать более мудрым и избегать поведения более глупых животных и т.д. В нашем собственном монастыре белки могут послужить таким примером. Они такие ненасытные! Нам не следует быть такими, но скорее стоит подражать кротости оленей. И таких примеров великое множество вокруг нас.

В своих беседах на Шестоднев свят. Василий Великий приводит Божие речение из книги Бытия: «Да прорастит земля». «Краткое сие повеление, — говорит свят. Василий, — тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений». И в другом месте о Божием повелении: «Да прорастит земля былие травное» (Быт. 1, 11), свят. Василий говорит: «По сему глаголу сгустились кустарники; выбежали из земли все деревья … все мелкие дерева сделались вдруг ветвистыми и густыми … все в одно мгновение времени пришло в бытие».

В девятой беседе на Шестоднев по поводу определенной последовательности творения, когда одно следует за другим, он цитирует книгу Бытия: «Да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду» (Быт. 1, 24). Свят. Василий так говорит об этом:

«Представь глагол Божий протекающий всю тварь, некогда начавшийся, до ныне действенный и готовый действовать до конца, пока не скончается мир. Как шар, приведенный кем-нибудь в движение и встретивший покатость, и по своему устройству и по удобству места стремится к низу, и не прежде останавливается, разве когда примет его на себя и плоскость; так и природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она приемником коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до скончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно созданная, протекает вместе со временем».

Это не научное утверждение, но философское. Таким вот образом Бог и сотворил все: каждая тварь со своим семенем, со своей природой, передаваемые своему потомству. Где возникает исключение, там проявляется уродство; но основа природы вещей остается неизменной, при которой каждая тварь сохраняет свое определенное отличие от другой. А если мы не понимаем всего разнообразия Божия творения, то, конечно, не Бог в этом виноват, а мы сами.

У свят. Амвросия есть ряд похожих высказываний. По духу его Шестоднев очень близок к Шестодневу свят. Василия.

У нас есть и другие цитаты из святых Отцов, которые открывают очень любопытный факт: в древние времена они вели борьбу с чем-то родственным современной теории эволюции. Это была еретическая идея о том, что душа человека была создана позднее, после того, как было создано тело. Эта же идея предлагаются сегодня «христианами-эволюционистами», хотя, конечно, древняя ересь отличается от современной теории. Те, кто проповедовал в своих лжеучениях древнюю ересь, основывали свое мнение на неверном истолковании следующего места из книги Бытия 2, 7: «И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу». Даже сегодня «христиане-эволюционисты» хватаются за этот стих, чтобы заявить: «Это означает, что человек был в начале чем-то иным, а затем только он становится чело­веком».

В древние времена эта ложная идея (о том, что душа была сотворена позднее, чем тело) существовала параллельно другой, противоположной и в равной степени ложной идее о предсуществовании душ. Святые Отцы, в опровержение обеих теорий, ясно утверждали, что душа и тело человека были сотворены одновременно. Так преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после».

Свят. Григорий Нисский вдается в большие подробности, опровергая обе ереси. Сначала он описывает идею Оригена о предсуществовании душ, то есть, что души «пали» в наш мир: «Ведь некоторые из писавших прежде нас, а именно те, кем было написано слово О началах, утверждают, что души предсуществуют наподобие какого-то народа в своем соб­ственном государстве, и там же предлежат образцы порока и добродетели. И душа, пребывающая в добре, остается не испытавшей связывания с телом, а если она уклонится от причастия добра, то погубит себя в здешнюю жизнь и тогда окажется в теле».

Затем свят. Григорий говорит о другой ереси, которая близка идее современных «христиан-эволюционистов»:

«А другие, держась Моисеева порядка устроения человека, говорят, что душа вторая по времени после тела. Поскольку сперва Бог, «персть (взем) от земли» (Быт. 2, 7), создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному раньше. Они говорят, что душа появилась ради тела, чтобы не быть созданию бездыханным и неподвижным. А все то, что появилось ради чего-либо, всегда менее ценно, чем то, ради чего оно появилось».

Очевидно, что эта теория, хотя и находясь под воздействием иной умственной атмосферы, очень близка идее современных эволюционистов, что материя первична, а душа вторична. Свят. Григорий Нисский опровергает это так:

«И не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42). При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Пет. 3, 4). Тогда если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин».

Конечно, идея эволюции целиком основывается на неверии в Бога Всемогущего, способного сотворить весь мир Словом Своим. Тогда пытаются Ему помочь, замещая Его природой, которая сама совершает творение.

Святые Отцы также говорят о том, что означает то, что Адам был создан из праха земного. Некоторые обращают ваше внимание на то, что свят. Афанасий Великий говорит в своем творении: «Первосозданный был сотворен, как и все, из праха земного, и рука, создавшая Адама тогда, сотворяет всегда также и всех тех, кто следует за ним», и говорят: «Это означает, что Адам мог происходить от какого-то иного создания. Не нужно понимать так, как будто он буквально был создан из праха земного. Эту часть книги Бытия не нужно понимать буквально». Но так получилось, что именно об этом вопросе с большой подробностью говорят многие святые Отцы. Они по разному выражают свою мысль, но абсолютно ясно утверждают, что Адам и Каин — это два разных человека. Каин рожден от человека, в то время как у Адама отца нет. Адам был создан из праха земного буквально рукой Христа. Учение многих Отцов говорит об этом: свят. Кирилла Иерусалимского, преп. Иоанна Дамаскина и других.

Когда мы подходим к вопросу о том, что должно пониматься буквально в книге Бытия, а что понимается образно или принимается как аллегория, тогда святые Отцы предлагают нам очень ясное учение. В определенных местах своих толкований свят. Иоанн Златоуст даже специально указывает, что является образным, а что буквальным. Он говорит, что те, которые пытаются представить все как аллегорию, пытаются разорить нашу веру.

По большей части истина в книге Бытия познается на двух уровнях: буквально, а также — во многом для нашей духовной пользы — духовно. В действительности существует три или четыре уровня значения; но для нас достаточно знать, что существует много более глубоких значений Святого Писания, и что буквальный смысл исчезает очень редко. Только лишь в исключительных случаях значение становится целиком образным.

В целом мы можем характеризовать эволюцию по ее философскому аспекту как натуралистическую «ересь,[132] которая ближе всего к идее, противоположной древней ереси о предсущество-вании душ. Идея о «предсуществовании душ» состоит в том, что существует единая природа души, пронизывающая все творение, в то время как эволюционная идея состоит в том, что единое строительное вещество пронизывает все творение. Обе эти идеи разрушают отличную друг от друга природу отдельных творений.

Идея эволюции была ересью, которой не хватало в древности. Православие — это золотая середина между двумя крайними заблуждениями, как-то: между уничтожением Арием Божественной Природы и уничтожением человеческой природы моно-физитами. Эволюция как еще одна ересь как таковая не проявилась в древности. Эта ересь «ждала своего часа» до наступления нашего времени, когда и показала себя.

Мы увидим намного яснее философскую сторону эволюционизма, когда рассмотрим некоторых представителей так называемого христианского эволюционизма.

ГЛАВА III. «ХРИСТИАНСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ»

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была отобрана из материалов трех источников: (1) текст лекции, записанной на магнитофонную ленту, которую отец Серафим читал в 1975 году во время «Курса православного выживания» (продолжение лекции предыдущей главы); (2) записи отца Серафима во время работы вместе с А.Е., учителем государственной школы, над неоконченной главой; и (3) различные записи отца Серафима о Тейяре де Шардене. В результате составилось необыкновенно обширное исследование о «христианском эволюционизме» — особенно о Тейяре де Шардене, которого отец Серафим назвал «великим современным «пророком » эволюционизма».

   1. Вступление

Существуют такие формы эволюционной философии, самая примечательная из которых относится к марксистской,[133] которые громко заявляют о себе, как о всеобъемлющей философии жизни, вытесняя «опровергнутую» философию Христианства. Аргументы таких атеистов-эволюционистов по меньшей мере наивны и по большей части противоречат сами себе, и у нас нет необходимости оспаривать их; сейчас даже многие из современных атеистов осознают, что веру в Бога нельзя ни «доказать», ни «опровергнуть», но можно либо принять, либо отвергнуть, причем на основании, совершенно удаленном от научного доказательства.

Очевидно, что в самом эволюционном взгляде на мир нет ничего, что требовало бы обязательности атеистической позиции, и действительно, для здравомыслящего человеческого рассудка эволюционная теория, оказывается, имеет намного больше смысла, если в ней присутствует хоть какая-нибудь вера Бога, Который приводит весь процесс в движение, руководит им и т.д. Философия жизни, появившейся в результате «случайной» игры атомов, которые в свою очередь сами пришли к существованию опять же в результате «случайности», приемлема только лишь для наиболее ограниченных и упорствующих умов.

Поэтому отношение православных христиан к эволюции ни в коей мере не является просто непризнанием открытой антирелигиозной или антихристианской философии; все самые искушенные эволюционисты «религиозны» в определенном смысле, а среди многих «христианских эволюционистов» некоторые даже обладают репутацией «православных богосло­вов». Здесь мы как раз и рассмотрим взгляды этих «христианских эволюционистов», которые либо объявляют себя православными христианами, либо, по крайней мере, относительно эволюционных взглядов которых у православных христиан имеется много положительных отзывов. Таким образом, мы сможем рассмотреть эволюционную философию в ее лучших проявлениях, «приведенной в соответствие» ко взглядам православного богословия; и в итоге мы приблизимся к пониманию совместимости эволюционной философии с Православным Христианством. Мы не станем здесь подвергать взгляды этих «христианских эволюционистов» скрупулезной критике, но,, скорее, попытаемся понять, какие вопросы поднимаются в этой связи для Православной веры.

В заключительном нашем разделе, посвященном православному святоотеческому вероучению о сотворении мира, мы рассмотрим все эти вопросы подробно. В православной прессе за последние несколько лет появлялись статьи, и небольшие и достаточно объемные, по проблемам эволюции. Официальный печатный орган греческого экзархата газета Православный обозреватель поместила несколько статей, удивляющих своим отходом от православных взглядов. Одна из них, под названием «Эволюция — ересь?», цитирует «хорошо-известного православного богослова Панагиотиса Тремпеласа»:

«Более чудесно и божественно и более гармонично с обычным порядком Божиим, который мы ежедневно видим выраженным в природе, оказывается сотворение разнообразных форм эволюционными способами, Сам Бог при этом остается первоверховной Причиной, по отношению к причинам второстепенным и непосредственным, которым обязано развитие разнообразия видов».

Такова точка зрения всех «христианских эволюционистов», и это поднимает следующий чрезвычайно важный вопрос: возможно ли «обычным порядком Божиим, который мы ежедневно видим выраженным в природе» получить знания о сотворении мира Богом; вопрос этот не в коей мере не является простым, каким он на первый взгляд мог бы показаться! И еще один, не менее важный вопрос поднимается в связи с такой позицией: что тогда Бог сотворил в начале (эволюция по своему определению является процессом, протекающим во времени, следовательно у него должно быть начало)? Сотворил ли Он только лишь «космический сгусток энергии», к которому прибегают философы-атеисты в поисках происхождения эволюционного процесса? Или нам следует придерживаться абсолютного агностицизма в вопросах о «начале», как нам велят многие из философов-атеистов?

Статья завершается таким образом:

«Поскольку христиане признают творческую силу Божию в процессе эволюции, то причисление эволюции к ереси было бы самоуверенным и опрометчивым шагом».

Такой вывод обнажает довольно отчетливо упрощенный подход ко всему вопросу философии эволюции, превалирующий в мировоззрении «христианских эволюционистов», которые не вдумались серьезным и критическим образом в спектр всех реальных проблем, которые ставит эта философия перед Православной верой. Вся суть этой статьи, которая, пожалуй, отражает взгляды многих православных клириков в Америке (т.е. тех, кто воспитывался в «эволюционной» атмосфере, не придавая этому большого значения), заключается в следующем: как только теория эволюции дополняется «Богом», она становится приемлемой для православных христиан; мы против только в том случае, если это атеистическая эволюция. Но, конечно же, это очень наивный ответ на довольно сложный вопрос! Что же представляет из себя сама философия эволюции? Совместима ли она с богословскими и философскими взглядами православного христианства, даже будучи дополненной «Богом»? Все самые величайшие еретики в истории тоже верили в «Бога»: воистину, «и беси веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). От православного христианина требуется более строгий образ мышления для того, чтобы познать, что такое эволюция.

Статья в газете греческого экзархата говорит еще и о том, что эволюция не может быть ересью, потому что многие из христиан веруют в нее. Кроме Тремпеласа, она цитирует еще двух представителей «христианского эволюционизма»: Пьера Ле Конта дю Нуи и Тейяра де Шардена. Давайте кратко остановимся на Ле Конте дю Нуи и рассмотрим его взгляды.

   2. Пьер Ле Конт дю Нуи

Пьер Ле Конт дю Нуи родился в Париже в 1883 году и умер в Нью-Йорке в 1947 году. Широко известный и уважаемый ученый, математик и физиолог, он написал несколько книг, по­священных философии науки. В известной работе Человеческая судьба он приходит к определенным выводам относительно эволюции. Становится ясно, что его едва ли можно назвать христианином, так как он верит в то, что человек создал своего собственного «Бога», который фактически был «устрашающей фикцией». Но он был очень снисходителен к Христианству: он считал, что Христианство было неправильно понято и неправильно истолковано, но что оно благотворно влияло на массы и являлось полезным инструментом для продолжающейся эволюции человека в морально-этическом плане. «Христианство не владеет объективной, абсолютной истиной. Христос — не Бог, а совершенный человек. Христианские традиции, однако, определенным образом помогают образовывать народ по пути дальнейшего продвижения эволюции». Он говорит:

«Мы находимся в начале трансформаций, которые завершатся явлением высшей расы … Эволюция продолжается в наше время, не в плоскости физиологии или анатомии, но на духовном и моральном уровне. Мы стоим в преддверии новой фазы эволюции».

Достаточно трудно найти научные доказательства физической эволюции, но доказательства духовной эволюции найти просто невозможно. Не смотря ни на что, он верит в ее суще­ствование. Он говорит:

«Наши выводы совпадают с выводами, выраженными во второй главе книги Бытия, в том только случае, если эта глава интерпретируется по-новому и рассматривается, как высоко символичное выражение истины, которая интуитивно постигалась либо составителем главы, либо мудрецами, которые передали ее содержание составителю».

Конечно же, книга Бытия не была написана с помощью человеческой интуиции. Как раз напротив, святые Отцы утверждают, что Моисей услышал от Бога все, что в ней написано. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что книга Бытия — это пророчество о прошлом; то есть, Моисей видел возвышенную картину того, каким был мир в начале.

Преп. Исаак Сирин описывает, как такое ведение возможно: как душа святого может быть вознесена до видения начала всего сущего. Описывая, как такая душа приходит в восторг при мысли о будущем веке нетления, проп. Исаак Сирин пишет: «И от этого она возвышается в своем уме до самого сложения (создания) мира, когда не было ни твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из того, что было приведено к бытию, и как Бог, единственно по Своей благой воле, сразу же привел все из небытия к бытию, и все предстало перед Ним в совершенстве».

Мсье Ле Конт дю Нуи продолжает:

«Позвольте нам попытаться … проанализировать священный текст, несмотря на то, что он глубоко символичен и представляет из себя тайнопись научной истины».

Это необычайно великодушный подход — как будто бы бедняжка Моисей изо всех сил старался представить научную картину всего существовавшего, а получившиеся в итоге образы — это все, что ему удалось достичь. Ле Конт дю Нуи поясняет:

«Всемогущество Божие проявляется в том факте, что человек, происходящий от морских червей, сегодня способен дать рождение высшему существу, желая стать его прародителем. Христос предоставляет нам доказательство, что это не неосуществимая мечта, но доступный идеал».

То есть, Христос является неким суперменом, а это и есть идеал, в направлении которого эволюционирует человек.

Ле Конт дю Нуи дает нам новый «критерий добра и зла», который, по его мнению, «абсолютен по отношению к Человеку»:

«Добро есть то, что содействует продвижению по пути эволюции … Зло есть то, что противостоит эволюции … Уважение человеческой личности основывается на признании человеческого достоинства как работника эволюции, как соработника Божия… Единственной целью человека должно быть достижение человеческого достоинства во всех его смыслах».

В продолжении он говорит, что есть «мыслящие люди» во всех религиях, и поэтому во всех религиях присутствует «единое вдохновение», «духовное родство», «первоначальная иден­тичность». Он говорит:

«Единство религий должно быть обнаруживаемо в том, что божественно, а именно, универсально, в человеке… Независимо от нашей религии, мы все напоминаем людей в долине, у подножия горы, которые пытаются взобраться на заснеженную вершину, возвышающуюся на всеми другими. У нас у всех взгляд прикован к одной и той же цели… К сожалению, мы отличаемся друг от друга, также как и дороги, которыми мы следуем… Когда-нибудь, при условии, что восхождение по-прежнему будет продолжаться, все встретятся на вершине горы … дорога же к ней не имеет большого значения».

Конечно же, вершина горы не является ни спасением души, ни Царством Небесным, но означает наступление хилиастической Новой Эры.

Нетрудно заметить, что взгляды Ле Конта дю Нуи совсем не православные и даже не отдаленно христианские, но деистические. Однако для нас будет не бесполезным познакомиться с этими взглядами, потому что за оболочкой религиозного релятивизма, который не может быть принят ни одним православным христианином, скрываются эволюционные взгляды, которые совсем не чужды современным «христианским эволюционистам», в том числе и многим православным, и они открывают такие философские и религиозные взгляды, на которые любому думающему православному христианину следует быть готовым дать ответ. Давайте выделим здесь две группы таких вопросов.

   1. Как следствие всеобщности эволюции, которая принимается всеми эволюционистами (все в мире эволюционирует, ничего не исключается из этого природного процесса), ему ви­дится будущее человеческой эволюции в явлении «сверхчеловека» или «высшей расы». А также он говорит о будущем человеческой эволюции на уровне «морали и духовности». Может ли православный христианин согласиться с подобной верой? Если нет, то какими доводами он располагает, исключающими человека из этого всеобщего природного процесса?

   2. Книга Бытия, по его мнению, должна «интерпретироваться по-новому», символично. А именно, грехопадение Адама не являлось историческим событием, а просто «символом рождения человеческого самосознания». Может ли православный христианин согласиться с этим? Как Православное Христианство понимает книгу Бытия?

   3. О. Антоний Костюрос

Позвольте нам снова говорить о взглядах православных христиан. В другой статье греческого архиепископата Православный обозреватель (6 февраля 1974) отец Антоний Костюрос отвечает на вопрос, заданный одним из читателей: «Если Адам и Ева были первыми людьми, откуда же у их сына Каина появилась жена? Проливает ли Церковь какой-либо свет на этот вопрос?» О. Антоний говорит:

«Происхождение человека слишком отдалено от нас во времени, чтобы отдельный человек либо группа лиц могли знать об этом. [Для чего же тогда написана книга Бытия? — о.С] Наука все еще находится в поисках ответа. Слово Адам означает земля. Слово Ева — жизнь. В общем, и только в общем смысле, наша традиционные богословы говорят, что все мы происходим от одного мужчины и одной женщины… Есть и другие, которые считают, что человечество зарождалось в человеческих поселениях, в скоплениях людей то там, то здесь… Ни у одного из богословов нет определенного ответа по вопросу происхождения человека и его развития… Заря человеческой истории покрыта тайной».

По взглядам отца Антония, именно наука пытается найти ответ на этот вопрос. Очевидно, что православное толкование книги Бытия довольно символично и образно; и нам так точно и неизвестно, существовал ли такой человек «Адам» или нет. Такие вот взгляды преподносятся официальной газетой греческого архиепископата.

А что же говорит православное богословие об Адаме и первосозданном человеке? О чем же говорит православный праздник в память Адама и других святых праотцев? А как же быть тем, у которых Адам является святым небесным покровителем? 

Безразлично ли православному христианину, что Церковь, если верны взгляды «христианских эволюционистов», могла на протяжении всех веков заблуждаться в своем учении по этому предмету, и что это учение теперь может быть пересмотрено, если «наука» выступит, наконец-то, с ответом на вопрос о происхождении человека? Будет ли преувеличением сказать, что для православного христианина сугубо важно приобщиться к очень ясному взгляду учения Церкви о происхождении человека, также как быть хорошо сведущим в понимании ограниченности научных исследований данного вопроса?

Позднее, отвечая на другой вопрос читателя, отец Антоний сообщает следующее:

«Возможно существовало много Адамов и Ев, появлявшихся одновременно в различных районах земли, которые затем встретились. Как был создан человек, и как человек производил потомство в начале, покрыто тайной. Не позволяйте никому учить вас чему-либо иному. Наша Церковь предоставляет вам возможность размышлять о указанном вами предмете и приходить к вашим собственным предположениям по этому поводу».

Ответ на вопрос «Откуда у Каина жена?» на самом деле очень прост: у Адама и Евы было много детей, о которых не упоминается в книге Бытия. Повествование книги Бытия проходит только по основной канве истории.

   4. Карл Ранер

Отец Антоний Костюрос упоминает о возможности «зарождения человечества в скоплениях людей». Это относит нас к эволюционной теории «полигенезиса». Видный иезуит-«бого-слов» Карл Ранер (он до недавнего времени был еще довольно «консервативен» в своих взглядах на эволюцию)[134] исследовал этот вопрос и «примирил» эволюционный взгляд с христианским догматом так, что это, без сомнения, послужит примером для подражания для греческого архиепископата в будущем. (Православные модернисты, как правило, всегда на шаг отстают от римских католиков в процессе внесения «дополнений» во взгляды Церкви.) В статье, озаглавленной «Первородный грех, полигенезис и свобода» (резюмированной в Богословском дайджесте, весна 1973) Ранер ставит два вопроса:

«1. Как эволюция совместима с догматом о сверхъестественных способностях Адама?

2. Можем ли мы серьезно рассматривать первого человека, который должен был эволюционировать, способным на совершение первородного греха… ?»

Он отвечает:

«Ученые предпочитают размышлять о гоминизации [т.е., создании человека], как о процессе, охватывавшим многих индивидуумов — скорее «популяцию» — чем только отдельную пару».

(В действительности же некоторые ученые согласны с этим, а некоторые нет.) Он говорит, что существовала первая опознаваемая группа людей («первый человек»), которая совершила первое грехопадение:

«Благословение могло быть дано первой группе людей, и по отвержению от него этой группой по свободному и взаимному выбору, было утрачено для всего последующего человечества».

Затем Ранер ставит вопрос:

«Каким образом в первом человеке или же группе, такими как палеонтология их нам открывает, могла быть достигнута степень развития необходимой свободы, чтобы появилась возможность такого фатального выбора, как первородный грех? Как мы можем надъестественные или сверхъестественные райские условия «Адама» (индивидуума либо группы) пытаться привести в соответствие с тем, что нам известно о происхождении мира из биологии, антропологии, культуры

И сам же отвечает на свой вопрос таким образом:

«Не легко точно установить, где и когда земное создание становится духом и поэтому свободным… Мы можем спокойным образом считаться с фактом, что первородный грех был действительно совершен, но во время, которое мы не в состоянии точнее определить. Это произошло «где-то» в течение довольно продолжительного периода времени, когда многие индивидуумы могли уже существовать и могли «одновременно» совершить влекущее за собой вину действие…»

Иначе говоря, все становится чрезвычайно туманно. И вполне очевидно, что следующее поколение мыслителей вообще положит конец подобной двусмысленности.

   5. Стефан Трустер

Недавно вышедшая книга другого иезуита наглядно подводит итоги в вопросе об отношении «просвещенного христианина» к Адаму и раю. Стефан Трустер — голландский иезуит, который в своей книге Эволюция и догмат о первородном грехе, откровенно заявляет: «Те, кто относится серьезно к научному догмату об эволюции, не могут больше согласиться с традиционной трактовкой». Так что нам следует найти «соответствующую нашему времени интерпретацию».

«Апологеты эволюционного догмата, — говорит он, — представляют человечество как реальность, которая на протяжении истории только очень постепенно созревала до степени самоосознания. Ее ранние стадии возникновения должны рассматриваться как неуклюжие переходные формы, располагающиеся на одном, чрезвычайно примитивном уровне человеческого существования. Такие примитивные промежуточные формы человеческой жизни должны быть все еще тесно связанными с их доисторическим животным состоянием… Но в подобной эволюционной теории нет места «райскому» существованию доисторического человека. Размещение чрезвычайно одаренного духовного человека на положении исключительного избранника у самых истоков человеческой жизни на земле оказывается в совершенном противоречии с современной научной мыслью по этому предмету».

Это, конечно же, так. И Трустер продолжает:

«Современная точка зрения, однако, совершенно устраняет возможность объяснения возникновения зла в мире за счет совершенного первым человеком греха. Как, в конце концов, такое примитивное человеческое существо могло оказаться способным отказаться от Божественного плана спасения; как такое примитивное существо смогло нарушить завет с Богом?»

Поэтому для Трустера грехопадение Адама не является историческим событием, он «объясняет» существование зла, обозначая его новым термином: «феномен космической незрелости». Адам — это не один человек, но «совокупность людей». А книга Бытия — это «идеализированный образ … мир без греха; автор [книги Бытия] достаточно хорошо знает, что она не отвечает реальности… Собственно говоря, он и не намеревался сказать, что первозданное благословенное состояние Адама и Евы во всей своей чистоте было когда-то действительной реальностью в истории человечества».

Разумеется, если верить в эволюцию, нет смысла говорить о рае. Пытаться соединить эти два совершенно разных понятия двух разных образов мышления — все равно что обманывать себя.

Идея эволюции привела таких «богословов», как Трустер, к решительным выводам; можно ли верить в эволюцию и не делать таких выводов?

   6. Взгляды римской католической церкви на первозданного человека

В прошлом римские католики испытывали некоторые трудности в знаниях о начале жизни человека, при условии согласия со взглядами эволюции. Различнее теории допускаются в зависимости от того, что позволено думать. Мне не известно, что разрешено сейчас, но когда-то не дозволялось верить в то, что человеческая душа могла эволюционировать из материи. Но все должны были верить, что человеку давалась душа в определенный момент. В этот момент он становился человеком, и поэтому на него больше не распространялись законы эволюции.[135] Это просто удивительно, как опять эти «эпициклы» приспособили теорию к требованиям веры.

Или вы верите в эволюцию — в этом случае человек представляет собой очень примитивное создание, которое происходит от животного, и учебники по эволюции скажут вам, что человек по-прежнему остается дикарем внутри себя, а все картинки наглядно продемонстрируют вам, как он эволюционировал от обезьяноподобного существа — или вы верите в то, что человек происходит от создания, намного превосходящего то, чем мы сами сегодня являемся, кто в определенном смысле был совершенным человеком и не был подвержен тлению. Святые Отцы говорят нам даже и о том, что Адам не извергал из себя фекалии. Плоды древа жизни предназначались ему в пищу, но он не ел так, как мы едим сейчас.

В «Беседах с Мотовиловым», преп. Серафима Саровского целый раздел посвящен состоянию Адама: о том, как он не был подвержен ни ранам, ни боли. Он был совершенно не­чувствительным к действиям стихий, он не мог потонуть в воде и т.д.

Интересно, что даже в средние века, Фома Аквинский ставил точно такие же вопросы, пытаясь их разрешить: каково было состояние Адама, извергал ли он фекалии, как могло быть так, что ему нельзя было причинить никакого вреда? Он составил подробные объяснения. Прежде всего, он говорит о том, что Адам извергал фекалии, так как нельзя поверить в то, что он состоял из другого вещества, чем мы сегодня. Во-вторых, он был свободен от всякого вреда и не мог утонуть не потому, что это было невозможно, а потому что Бог устроил так, что он никогда не претыкался на своем пути, никогда вода не поднималась настолько, чтобы подвергать опасности его жизнь и т.д. Иначе говоря, Бог устроил мир так идеально, что Адам передвигался очень внимательно, и ничто не могло причинить ему никакого вреда.

Но Православие считает, что наша природа была создана бессмертной. Авва Дорофей говорит об этом в первых главах своих бесед, где он предлагает нам образ Адама, первозданного человека, воодушевляя нас на то, к чему мы должны стремиться вернуться. Нам предназначалось жить вечно в своем теле, и так мы были созданы в начале. Только после грехопадения мы утратили эту природу и это блаженное состояние, при котором Адам был уподоблен Богу.

Согласно православному взгляду, бессмертное состояние человека в раю было его природой. Теперь наша природа изменена. Тогда у нас была возможность бессмертия; теперь наша природа изменена до состояния смертности, то есть, смертности по плоти.

Католики же учат противоположному: что состояние человека в раю было сверхъестественным состоянием, что человек был точно таким, каким мы знаем его сейчас — смертным человеком — но Бог одарил его дополнительной способностью, дал ему особое благословение. Когда он согрешил, он просто отпал от этого благословения, которым был дополнительно награжден; соответственно, его природа изменена не была.

Но по православному взгляду, сама природа наша подверглась изменению и смерти при падении. Христос — новый Адам; и в Нем восстановлена наша прежняя природа.

Некоторые Отцы, такие как преп. Симеон Новый Богослов, подробно останавливались на этом вопросе: почему мы тогда сразу же не стали бессмертными, когда Христос умер и воскрес? Как говорит преп. Симеон, потому, чтобы не было насилия в нашем спасении: мы все еще должны достигнуть нашего спасения. И вся тварь ожидает, чтобы мы достигли нашего спасения, тогда она также восстановится до состояния, в котором она пребывала до грехопадения — а, в действительности, даже до состояния высшего.

Все это является тайной Божией и выходит за пределы нашего понимания, но все-таки нам достаточно известно об этом от святых Отцов. У преп. Симеона есть подробное высказывание о состоянии человека до грехопадения. Все творение, говорит он, было нетленным, как и человек, и только по грехопадении тварь начала умирать. Когда явится новый мир, «новое небо и новая земля» (см.: Ап. 21, 1), тогда «кротцыи (…) наследят землю» (Мф. 5, 5). Что это за земля? Это та же земля, которую вы видите вокруг себя, только она сгорит и будет восстановлена так, что вся тварь станет бессмертной. К этому и стремится все творение, поэтому и стенает вся тварь. Когда св. ап. Павел говорит, что «суете тварь повинуся» (Рим. 8, 20), это означает, что она стала подвержена тлению по вине грехопадения человека.

   7. Феодосий Добжанский

Но позвольте вернуться к «православным христианским эволюционистам», чьи идеи вполне согласуются с современной римской католической мыслью по предмету эволюции, и которые поднимают и другие дополнительные вопросы и значения эволюционной теории, в которых православному христианину следует хорошо разбираться.

Феодосий Добжанский — русский православный ученый, который часто цитируется другими «христианскими эволюционистами». Хорошо известный генетик, он в настоящее время является профессором генетики в Калифорнийском университете в Дейвисе. Я думаю, что он все еще занят плодовой мушкой, продолжая ставить эксперименты на ней, чтобы доказать теорию эволюции.[136] Он родился в России в год канонизации преп. Феодосия Черниговского [1900] в ответ на молитву своих родителей; и поэтому он и был назван Феодосием. Но, увы, стал вероотступником. Он приехал в Америку в двадцатых годах, и с тех пор стал американцем.[137]

Его имя находилось под строгим запретом в советской России, хотя советские ученые и знали о нем. Однажды неожиданно был показан фильм на одном научном собрании, в котором он был снят, раздались громки